第7章
拉比耶穌
現代人對猶太「拉比」一詞的認知，和耶穌時代有頗大的距離。現代人所謂的「拉比」是指從第二世紀開始的猶太教中之拉比。這是指一群受過完整猶太文化訓練，鑽研猶太律法經文，正式被專業團體承認的學者。他們經常在猶太會堂講解舊約聖經，和猶太傳統文化禮儀，其身份類似基督教的牧師。
1而耶穌時代的拉比則是屬於古老猶太教中的拉比。當時成為拉比的條件比較鬆散，常指講解摩西五經的老師或智者。幾乎當時任何人人只要熟讀妥拉經典，就可成為拉比，在家中開班授徒。
施洗約翰的門徒稱耶穌為拉比
耶穌轉過身來，看見他們(約翰的兩個門徒)跟著，就問他們說：你們要什麼？他們說：拉比，在哪裡住？（拉比翻出來就是夫子。）(約1:38)
施洗約翰也是一位拉比
約翰的門徒和一個猶太人辯論潔淨的禮，就來見約翰，說：拉比，從前同你在約但河外、你所見證的那位，現在施洗，眾人都往他那裡去了。(約3:26)
法利賽人尼哥底母，是猶太人的官，稱呼耶穌拉比
拉比，我們知道你是由神那裡來作師傅的；因為你所行的神蹟，若沒有神同在，無人能行。(約3:2)
彼得也稱耶穌拉比
彼得對耶穌說：拉比（就是夫子），我們在這裡真好！可以搭三座棚，一座為你，一座為摩西，一座為以利亞。(可9:5)
馬利亞則用亞蘭語稱耶穌拉比
耶穌說：馬利亞。馬利亞就轉過來，用希伯來話對他說：拉波尼！Ῥαββουνι (Rabbouni) Rabboni（拉波尼就是夫子的意思。）(約20:16)
猶大賣耶穌時，也口稱耶穌拉比
猶大來了，隨即到耶穌跟前，說：拉比，便與他親嘴(可14:45)
一般民眾也是這樣認知
還說話的時候，有人從管會堂的家裡來，說：你的女兒死了，何必還勞動先生master呢？(可5:35)
因此，耶穌是拉比，這身份是被當時所認同的，連巴比倫他勒目Babylonian Talmud(Sanhedrin 43a.)也記載耶穌是一位收門徒的拉比。。
第一世紀著名的拉比迦瑪列是使徒保羅的老師
保羅說：我原是猶太人，生在基利家的大數，長在這城裡，在迦瑪列門下，按著我們祖宗嚴緊的律法受教，熱心事奉神，像你們眾人今日一樣。(徒22:3)
彼得和眾使徒在公會受審時，迦瑪列曾在現場表示意見
但有一個法利賽人，名叫迦瑪列，是眾百姓所敬重的教法師 a teacher of the law，在公會中站起來，吩咐人把使徒暫且帶到外面去，(徒5:34)
拉比文獻(Mishna(Sotah 15:18)).對迦瑪列有很高評價；
自從拉比迦瑪列過世後，對律法和潔淨的law, and purity尊重就消失了。同時連敬虔piety也都止息了
其實，第一世紀時極盛行收徒講學，歷史文獻中記載，群眾運動的領袖、革命家、2教師、哲學家、3文士、4法利賽人，5都有收門生開課授業的情形。
這些文獻中所記的「門徒」（mathetes）一詞和福音書中所用的「門徒」是相同的。聖經中也清楚記載，法利賽人收門徒（參太廿二15—16，可二18），而法利賽人也自稱是摩西的門徒（參約九24—29），有些施洗約翰的門徒改而跟從耶穌（參約 —35），耶穌的門徒也有一些退出不再跟隨祂（參約六66），反映出當時人們追求真理的不同動機，以及門徒有一定的流動性。
聖經與文化
十九世紀時有些新約學者因為新約希臘文與古典希臘文，無論用詞、語法、句型都有頗大差異，所以斷言新約希臘文是「聖靈啟示的希臘文」。6
因著第一世紀前後文獻的出土，大量的新資料對照當年已有的古文獻，如今學者都認為新約希臘文，其實正是第一世紀通俗口語的希臘文，舊約的研究也有同樣的情形。位於敘利亞的烏加列（Ugarit）出土之泥版，其所代表的迦南文化，與希伯來文學，在體裁、字彙上都有相同之處。最明顯的是，迦南詩歌和希伯來詩一樣，都以平衡體為主，喜用重疊句襯托句型之美。
（聖經的作者必定引用當時人人熟悉的詞彙、句法等等，來表達自己文章的旨趣。雖然取材自當時的大環境，聖經與當時社會文化最大不同之處是，聖經注重的是人與神的關係、善與惡取捨的抉擇，人終極的歸宿等等主題。）
大衛詩篇的文辭和鐡器時代早期的埃及詩歌，也有許多相似之處。學者普遍相信，聖經與文化是並存的。
同樣的，有些學者認為耶穌的言詞來自神的啟示，跟拉比文獻無關。耶穌所講的一定是前所未有的新奇。其實，耶穌和其他的拉比都在一樣的文化歷史背景下成長，有些拉比文獻編纂年代甚至更早於耶穌。因此耶穌和其他的拉比一樣，都引用相同的傳統思想精華，所以耶穌的教導和拉比文獻有相似之處，實不足為奇。
拉比文完獻成的年代都比福音書晚，然而拉比文獻當中有不少內容是耶穌時代的拉比，甚至比耶穌更早的拉比（如迦瑪列和西拉）所說的話。所以比較拉比文獻和耶穌的教導，必須先確定拉比文獻中的年代。
然而，無論拉比文獻的言論早於或晚於耶穌的年代，我們都可以透過拉比文獻了解當時代環境變動下猶太教的演變，並進一步知悉猶太教和基督教相互影響的現象。基督教是在猶太文化（史家稱當時的猶太教為「法利賽人猶太教」）的背景下產生的。
而第二世紀的猶太教拉比猶太教，卻有深受基督教文化的影響和修正的這兩種思潮，無論誰先誰後，其實是互為因果的。透過這雙方觀點，我們可以重現當時的文化背景。
這裡再簡述一下拉比文獻，共可分為四大類：
一、《米示拏》以及解釋米示孥的三本書。
二、《米大示》
三、《他珥根》
四、其他拉比零星的著作，如猶太聖哲的神學觀和道德觀的文獻，這些小件的拉比文獻較獨立零散，其中較著名的有Tractate Abot及 Abot derabbi Nathan。
《米示拏》及解釋《米示拏》的三本書
《米示拏》完成於西元後200年，書中主要談論的有六大項，分別是：
農業：有11小項，共74條。
節慶：有12項，共88條。
婦女及家庭事務：有7項，共71條。
民事法和政治：有10項，共73條。
每日的獻祭：有11項，共90條。
潔淨的禮儀：有12項，共126條。
之後更陸續出現了三本書，內容大都為是對米示孥的條文作進一步的討論和補充的。這三本書為：
《托色塔》（Tosefta）米示拏剛完成時，就有托色塔針對米示拏的條文補充注釋。整本托色塔要到西元後300年才成書，此時距米示拏整整一個世紀。
《以色列境內他勒目》（The Talmud of the land of Israel，The Jerusalem Talmud 又稱為Yerushalm）主要是針對米示拏前四部份的條文加以注釋補充的，約完成於西元400年。
《巴比倫他勒目》（The Talmud of Babylonia，又稱為Babli）針對米示拏第二至第五部份的條文注釋說明的，約完成於西元600年。
一般在引用文獻時，《米示拏》縮寫為「m」。《托色塔》縮寫為「t」。《以色列境內他勒目》縮寫為「y」。《巴比倫他勒目》縮寫為「b」。
其他三類的作品
猶太人針對舊約聖經的注釋稱為《米大示》，注釋的書卷以摩西五經為主，還有部份的路得記、以斯帖記、耶利米哀歌、雅歌，最早的部份寫於第三世紀，最晚的部份完成於第六、七世紀。
傳統上將拉比分成兩個時期：
1、前米示拏時期（Pre—Mishnaic period，西元前50—西元200年）又稱為坦乃英（Tannaim，即repeaters之意）時期。
2、後米示拏時期（Post一Mishnaic period），可分成早期（西元200—500年）和晚期（西元500—1500年）。
坦乃英時期是與研究新約最有關的拉比文獻時期。
《他珥根》是將希伯來聖經翻譯成亞蘭文的聖經，但並非照原文逐字翻譯，而是意譯。既然是意譯，當然參雜著許多翻譯拉比的主觀意識，成為了解當時猶太思潮極重要的文件。它並不是被有計劃的逐步將希伯來文聖經翻譯成亞蘭文聖經，而是在不同地方、不同背景、不同人物的翻譯成品，經後人整理組合而呈現出來的。《米示拏》的注釋稱為《革馬拉》，而《米示拏》和《革馬拉》合稱為《他勒目》。
耶穌與猶太文化
福音書有六處記載耶穌張著眼，望著天，祝福，擘開餅（參太十四19，可六41；七34，路九16，約十一41；十一1）。當時猶太人常用祝福（evlgeo）或祝謝（evcharisto）的話，很可能也是耶穌禱詞。「讚美你，我們的神，宇宙的君王，祂從土裡生產出糧食（餅）。」
修殿節
修殿節（Hanukkah）紀念西元前164年，馬加比（Judas Maccabaeus）光復並潔淨聖殿，結束安提阿哥四世（Antiochus IV）污穢聖殿的這段黑暗時光。修殿節又稱為光明節，因為每個房子和會堂的燈都會點亮。在耶路撒冷有修殿節，是冬天的時候。「耶穌在殿裡所羅門的廊下行走。」（約十22—23）
（修殿節，是舊約時代所沒有的，是猶太人文化之一。）
約翰福音十章22節提到的修殿節，是舊約時代所沒有的，是猶太人文化之一，即使沒有全程參與修殿節的活動，耶穌一定對這節慶十分熟悉。
住棚節
約翰福音七章37節記載耶穌參加住棚節的慶典。住棚節雖然是舊約即有的慶典，但耶穌時代這慶典的節目流程，很多都是摩西五經沒有記載，而是拉比法典中所規定的。節期的末日，就是最大之日，耶穌站著高聲說：「人若渴了，可以到我這裡來喝。」耶穌這席話，其實是配合節慶的活動達到最高潮，向群眾提出的呼籲。因為，到了節慶的第七天，祭司會用金桶到西羅池汲水，再由大祭司將水潑倒在祭壇下的盆內。
（到了節慶的第七天，祭司會用金桶到西羅池汲水，再由大祭司將水潑倒在祭壇下的盆內。）
這是祈求象徵著上帝賜下雨水，也象徵著以色列百姓蒙神如雨水般的祝福澆灌。「所以，你們必從救恩的泉源歡然取水。」（賽十二3）大祭司潑倒水的儀式，往往伴隨著金號角的吹奏。利未人唱聖歌，一般百姓手中揮舞著棕櫚葉和唱著讚美詩。
「耶和華啊，求你拯救！耶和華啊，求你使我們亨通！奉耶和華名來的是應當稱頌的！我們從耶和華的殿中為你們祝福！耶和華是神；他光照了我們。理當用繩索把祭牲拴住，牽到壇角那裡。」（詩一一八25—27）
為期七天的活動，此時是群情最激動的時刻，耶穌的呼召，賦予節慶另一個新的生命力，也是每個人可以得到的新生命。耶穌在世上的最後一週，恰逢逾越節，這是猶太人最重要的節日（約瑟夫曾估計在一個節慶中，共有25萬6500隻的羊被宰殺，這個數目史家多被認為過分誇大，然而也可一窺這節慶規模的浩大。）7
（為期七天的活動，此時是群情最激動的時刻，耶穌的呼召，赋予節慶另一個新的生命力，）
逾越節
福音書記載耶穌進耶路撒冷城過節，並在席間預言自己的死，且立下世世代代基督徒擘餅，紀念耶穌的聖餐儀式。（參路廿二7—20，林前十一23—26）
耶穌時代逾越節晚餐的儀式是：
1、每一位與會的人都被斟上一杯酒，當主持人舉杯祝福後，大家一飲而盡。
2、接著端入四樣已經準備好的東西：
（a）一種苦的草藥。
（b）無酵的餅。
（c）薑和水混合的飲料。
（d）逾越節的羊肉。
3、這時主持人通常是一家的家長，拿一些苦草在手上，將其浸入C的飲料中，然後禱告感謝神所賜的土地的生產，然後將這苦草吃下，接著主持人也將苦草分數等分，一一浸入飲料內，再分給每位與會者。
4、緊接著，傳遞無酵的餅和逾越節的羊羔，給大家食用。
5、與會的每位再斟上第二杯酒，喝完第二杯酒，主持人會根據出埃及記十二章26—27節解釋逾越節的意義。
6、第一次唱讚美詩，此詩是根據詩篇一一三至一一四篇，唱完後主持人祝福。
7、唱第一次讚美詩後，沾上飲料的無酵餅和苦草再分食給大家，然後分吃羊肉。
8、喝第三杯酒後，要再謝恩。
9、接著喝第四杯酒，喝完後第二次唱讚美詩，用的是一一五至一一八篇，馬太福音廿六章30節記載「詩唱完了」，就是指這個時候。8
耶穌教導與一般拉比的不同之處
耶穌的教導絕大部份完全不同於拉比的教導。祂對人內心清潔的要求，並自稱是道路、真理、生命，祂更毫不顧情面的責備法利賽人，再看祂對下階層民眾的愛，對上帝啟示的知曉，並將此啟示擴及所有人類，在在不同於一般拉比所教導的。
舉最明顯的例子是耶穌說「我是ego eimi」的用法。「一切所有的都是我父交付我的；除了父，沒有人知道子是誰；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父是誰。」（路十22）這種「我是ego eimi」語詞用法，是耶和華神用來顯示自己最著名的經文是：
「神對摩西說：『我是自有永有的』」，又說，「你要對以色列人這樣說：『那自有的打發我到你們這裡來。』」（出三14）
（耶穌教導的內容皆關乎天國的奥秘，無論深度、廣度，也遠非人思想結晶的拉比文獻可以比擬。即使建構在相同基礎的詞彙上，耶穌的教導仍和一般拉比的説法，根本上有著不同程度的差異。）
這個「我是」在希伯來文是「to be」的意思，在七十士譯本中譯成「I am the one who is ego eimiho on」。出埃及記多次出現此用法，如：
「又說：『我是你父親的神，是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。』摩西蒙上臉，因為怕看神。」（出三6）
舊約聖經中多處也記載這種用法（參創十七1；廿八13、申卅二39、出十五26、詩卅五3）。
在四福音書中耶穌經常使用這種語詞，根據福音書出現的頻率，統計如下：馬可福音共出現最少三次。
（a）當耶穌行走在加利利海上，門徒甚驚慌，耶穌連忙說，是我（ego eim），不要怕（參可六50）。
（b）末後有人冒著耶穌的名來，說我是基督（參可十三6，原文沒有基督這兩個字）。
（c）大祭司審判耶穌時，問耶穌是否自稱基督，耶穌回答說我是（參可十四62，另外，在路加福音中也提到四次，分別為：一19；二18；廿二70；廿四39）。
（這種語詞的用法是猶太史上任何人，包括先知、祭司都從未敢使用的，遑論新約時代的拉比們。因為這種用法等於宣告自己是神，無疑是犯了褻瀆神的罪而要被治死的，除非有把握自己的身份來自神，否則根本不可能使用這種説法的。）
值得注意的是，廿四章39節是耶穌復活後的用語，馬太福音共用了五次：十四27；廿二32；廿四5；廿六22、25。約翰福音出現最多，共卅次，耶穌常是用來比喻自己、說明自己的，如：我是生命的糧（參六35、41、48、51），我是世上的光（參八12），我是羊的門（參十7），我是道路、真理、生命（參十四6）、我是真葡萄樹（參十五1）。
除了這卅處外，約翰福音還有四處是屬不完整的句子，但依舊深具權威，參八24、28、58，十三19。「所以我對你們說，你們要死在罪中。你們若不信我是基督，必要死在罪中。」（八24）9
這種「我是ego eimi」的用法，和登山寶訓中的「只是我告訴你們“egolegohiimln”。」（太五22、28、32、34、39、44）是相同的，都屬耶穌獨特的，並深具權柄的語法。
耶穌稱呼上帝爲父親
舊約聖經出現多處稱上帝為父親的經文，這種用法可分為兩種。一種是：上帝是以色列國之父（申卅二6，賽六三16，耶三4）；另一種則是：上帝是個人之父，用來凸顯個人和上帝是一種親密的父子關係（撒下七14，代上十七13，出四22—23，申十四1，詩篇一0三13，耶三22；卅一20，瑪三17）。
（無論是舊約聖經或次經、偽經、死海古卷等，都未曾在禱詞中見到有直接稱呼上帝為父親的。）
然而，比起舊約常用對上帝的稱呼，Yahweh=Lord，Elohim=God，EL=God
El Elyon=Most High God，El Shaddai=God Almighty，Adonau=Lord，這種稱上帝為父親的用法，相對的很少見。這種稱謂也六次出現在次經中（Wisd Sol 2：16 14：3，Tobit 13：4，Sir23：l和4 51：10），八次在偽經中（Jubilee 1：24&28 19：29，3Mac 5：7 6：4&8 T.Levi18：6 T.Judah 24：2），二次出現在死海古卷（1QH9；354Q372）。
也就是說，父親（Father或Abba）從未被猶太人使用在禱詞中來稱呼神。
耶穌是第一位直接稱呼上帝為阿爸父的。他說：「阿爸！父啊！在你凡事都能；求你將這杯撤去。然而，不要從我的意思，只要從你的意思。」（可十四36）
福音書中多處已將亞蘭文阿爸（Abba），譯成希臘文的父（Pateer，即father）。Abba在新約聖經中只出現三處，希臘文的父Pateer則有418處。亞蘭文的阿爸三處本文都已列出（可十四36、羅八15、加四6）。希臘文的父Pateer則請參王正中牧師主編《聖經原文中文彙編》（浸宣出版社，p3962）。
多數學者相信，新約希臘文中的父Pateer，若是出現在口語的稱謂，原來應該就是亞蘭文的阿爸。著名的主所教導的門徒禱告文（太六9）第一句「我們在天上的父（Our Father in heaven）」原來應該是「阿爸!我們天上的父啊！（Abba!Our Father in heaven!）」
從保羅書信中可以看出，阿爸這詞已被後來的基督徒所使用：
「你們所受的，不是奴僕的心，仍舊害怕；所受的，乃是兒子的心，因此我們呼叫：『阿爸！父！』」（羅八15）「你們既為兒子，神就差他兒子的靈進入你們（原文作我們）的心，呼叫：『阿爸！父！』」（加四6）
（耶立米説：「將每天的口語Abba用來稱呼上帝，是耶穌在語言上最重大的創舉。」）
拉比文獻多處提到口語的父親（abba）：一位嬰孩要等到開始吃麥片（意即斷奶），才會叫父親（abba）和母親（imma）（b.Ber.40a，b„Sanh.70b，Tg.Isa.8：4）。這並非意味著只有嬰兒才會稱父親為Abba，在猶太文獻《米示拏》和《他珥根》中多處都提到成年的猶太人仍稱呼父親為Abba。
然而在耶穌以前，沒有任何猶太文獻中有用Abba來稱呼上帝的，並用此稱謂向他禱告。近年來有少數學者認為死海古卷中曾出現一次用Abba來稱呼上帝。
耶立米（Joachim Jeremias）在他的書中寫者：「在我同事的幫忙下，我已撿查過全部後期的猶太文獻和禱詞。在這些眾多的文獻中，沒有發現有像耶穌對上帝的這種Abba稱謂。10
耶立米說：「將每天的口語Abba用來稱呼上帝，是耶穌在語言上最重大的創舉。」富兹梅爾（loseph A. Fitzmyer）也認為：「在基督之前，或者在第一世紀的巴勒斯坦猶太教中，耶穌用Abba或父親（father）這種個別私人關係的稱謂，是一件新奇之事。」11
史丹（Robert H. Stein）說：「耶穌如此稱呼，是要在禱告中顯示獨特的親密，溫暖和照顧。」12
耶穌則說：「我實在告訴你們，凡要承受神國的，若不像小孩子，斷不能進去。」（可十15）
耶穌教導我們來到這位創造天地大主宰面前時，用阿爸天父（Abba—Father）的方式來親近這位至高者。在耶穌的教導中，上帝和人之間原應有著父子（女）般的情誼。而他來到這個世上，為的就是要恢復這種美好又溫暖的關係。
耶穌教導與一般拉比的相同之處
一、根源傳統的教導
然而，耶穌許多地方的教導也根源自傳統上拉比的言詞。「他勒目」中記載了一段話：
「有一個人打算分一些核桃給窮人，雖有九十九位等著要他平分，只有其中一位建議要他將核桃扔灑入人群中，讓大家自己去搶分，這一個人的話是應當聽從的。但如果打算分的是葡萄或棗果就不同了，雖有九十九位要求將水果扔灑入人群，而只有一位要他平分，這一個人的話是應當聽從的。」
核桃因為殼堅硬，丟入人群中讓人們去檢取，可節省時間又不必怕因為人們踩踏而毀壞，葡萄或棗果則因皮軟有汁不宜扔入人群中，而不應以丟灑方式進行。華人習慣用百分之九十來代表多數，巴勒斯坦的習慣則用「九十九」表示絕大多數，剩下的「一」表示極少數。因此耶穌才會有這樣的比喻：
「你們中間誰有一百隻羊失去一隻，不把這九十九隻撇在曠野，去找那失去的羊，直到找著呢？」（路十五4）
「我告訴你們，一個罪人悔改，在天上也要這樣為他歡喜，較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。」（路十五7）
二、敬虔生活的教導
耶穌教導門徒：「不要起誓，因為是就說是，不是就說不是。」這跟拉比文獻次經（Simch 23：9）中說的：「你的嘴不要習慣於起誓，不要習於用至上者的名。」是吻合的。亞歷山大的斐羅（Decalogue 84）記載：「要完全避免起誓。」《他勒目》（Bava Metzia 49a）中寫道：「是或不是，一定要坦白直率說出。」
另外兩者教導中相似處還有：
耶穌說：「禱告時不要用許多重複的話。」
拉比說：「當你禱告時，不要一直機械式的反複那幾句話,應該在全能神面前懇求施恩，你們必得祝福。」（Avot 2：13）「當你向至高者祈求時，祈求他的施恩，話不要太多。」（Gemara Brakhot 61a）
耶穌說：「獻祭前要把禮物留在壇前，先去同弟兄和好。」
拉比說：「贖罪日時，人的獻祭會使他得罪神的惡行得赦免，但不能赦免他對他兄弟們的罪，除非他去和兄弟和好（Yoma 8：9）。」（參太五23—24）
三、禱告文句的教導
主教導人說的禱告文中，也可看出許多與猶太會堂禱告文類似之處。
1、希伯來入的禱詞常都以「我們在天上的父」（Avinush’ba Shammayim）開始。
2、猶太會堂的禱詞稱作「Kaddish」，其內容是：
「願祂偉大的名，在照祂旨意創造的世界中，得到萬民的尊崇和敬拜。願祂在我們一生歲月中，建立祂的王國。」
3、猶太人在公開場合的禱詞，不像今日的教會中為個人的禱告，不以個人為對象，都是以群體為對象。所以禱詞會出現和主教導人禱告中的「賜給我們、免我們、救我們」等詞彙。
耶穌時代，在猶太人當中流傳著一些固定的禱詞，這些禱詞雖不一定被每一位猶太人使用，但普遍為當時猶太人所熟知又較為著名的有三種：
（a）示馬（Shema，猶太人的認罪禱告）：
這是由申命記六章4—9節，十一章13—21節，民數記十五章37—41節，這三部份經文中摘錄出來的禱詞，是耶穌時代所有猶太男人（其實無論男尊女卑皆早晚必覆誦的禱詞）一種信仰的告白，耶穌也熟知這些摘自經文的禱詞。因為從小一天兩次的頌讀，特別又允許猶太人不一定用希伯來文，也可用其他語言來禱告。
拉比煞買和希列兩大學派對用示馬禱告有著不同的規定：煞買學派認為，早上要站著讀示馬，晚上則要躺臥著讀，因為申命記六章7節最後幾個字規定「躺下，起來，都要談論。」希列學派則認為，每個人都可用他喜歡的方式讀示馬，因為申命記六章7節的規定是「行在路上，躺下，起來，都要談論」，如此是意味著任何姿勢都可以。
塔風（R. Tarfon）說他有一次在旅途中因為躺臥下來背頌示馬，而使自己陷入被搶的危險中。有人告訴他，這是因為他違反希列學派的規定，才招致這樣的厄運。13
《米示拏》中記載使徒保羅的老師迦瑪列的一段軼事：14根據傳統，新郎在新婚的第一天，可以不必背頌示馬，如果他的婚禮尚未完成，他可以到下一個安息日之前，都不用背誦示馬。但是拉比迦瑪列在他新婚的第一天，仍然照舊背誦示馬，門徒問他：「你不是教導我們，新婚的第一天新郎可以不用背示馬嗎？」迦瑪列回答：「我不願像你們一樣，我所要背負天國的軛，是我片刻也不願丟掉的。」迦瑪列的這段話可以反映出當時示馬在社會菁英份子裡心中的份量。
（b）十八首祝福辭：
這是包含有十八首祈福的禱詞（Shemoneh Esreh），耶穌時代已有部份禱詞廣被使用，而到西元第一世紀末，整個十八首禱告詞才全部完成。茲摘錄第一首的祝福禱詞如下：
大能的主啊，求你賜福，
你是亞伯拉罕、以撒、雅各的盾牌，
全能而令人敬畏的神啊！你創造天地，
你使死人復活，你喜悦人的悔改，
你有豐富的憐憫，你使傲慢的人謙卑，
你建造耶路撒冷，你傾聽我們的禱告。
值得注意的是，在《米示拏》（4：3—4）中規定：「禱告時，除了這十八種祈福外，不能用其他的禱詞，除非他已經有源源不斷的禱詞湧出。」因此，如果遵守這規定的猶太人，勢必要經常機械式的反覆背誦這些禱詞。
（C）卡迪什（Qaddish）：一種在耶穌時代相當流傳的禱詞願主萬能的大名，
在按著祂旨意所造的世界中，得到頌揚和尊榮；
願祂的國度，於近日內速速降臨，
在你世上的日子中，在你還活著的年歲中，
在以色列全家生存的日子中。
有趣的是，這禱詞有部份和主禱文十分類似。根據以斯拉記九章5節以及但以理書九章21節的記載，猶太人每天於日出3時，日落9時都分別要禱告兩次。在拉比文獻《米示拏》（m.Ber.1:1—4）中也規定，每天早晚禱告兩次，並背誦示馬；也有些人正午6時多禱告一次（參詩五十五17，但六10），—天共禱告三次。
四、處事態度的教導
耶穌說：「所以無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理。」（太七12）這段出名的金言最早出現在第三世紀的次經多比雅書。「你所不願意的，不要作在別人身上。」（4：15）
一位異教徒來找著名的猶太拉比煞買，對他說：「如果你能在我單腳站立所能支撐的時間內，教導我整本聖經，我就改信猶太教。」煞買認為他無理取鬧，用手杖將他趕出去。這位異教徒又跑去找拉比希列（煞買的對手），以同樣的問題問希列，希列回答說：「你所恨惡的事，不要做在你的鄰舍身上。」接著說：「這就是整本聖經的真意，聖經其他的部份都只是這句話的註釋而已。」
五、捆綁和釋放的權柄
約瑟夫的記載中寫道：
「在沙樂美亞力山卓皇后時代，法利賽人有權能捆綁或釋放，許多猶太學堂的當局（即法利賽人）有權能捆綁或釋放，也就是禁止或允許。他們並有權指定一星期的任一天為禁食日。」15
這種插綁、釋放等文字的表達方式和聖經是類似的。「我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放。」（太十六19）
類似的用法，還有提到兩三個人，也出現在聖經中：
「他若不聽，你就另外帶一兩個人同去，要憑兩三個人的口作見證，句句都可定準。」（太十八16）
「因為無論在那裡，有兩三個人奉我的名聚會，那裡就有我在他們中間。」（太十八20）
「因為我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。」（太十35）
在約瑟夫的記載中，也同樣有類似說法出現：
「你怎麼知道，當時人們聚集禱告時，神就在他們當中？因為神站在有權力者的會中，而會是指至少十個人以上的聚集。你怎麼知道有三個人在法庭內審判，神就與他們同在？在諸神中行審判？」16
拉比引用聖經中詩篇八二篇1一2節（亞薩的詩）說：「神站在有權力者的會中，在諸神中行審判。說：你們審判不秉公義，徇惡人的情面，要到幾時呢？」
另一位拉比查那耶（Chananyah）說：
「如果有兩人彼此交談神的話，神就在他們當中。」
拉比引用聖經瑪拉基書三章16節說：「那時，敬畏耶和華的彼此談論，耶和華侧耳而聽，且有記念冊在他面前，記錄那敬畏耶和華、思念他名的人。」
六、父母與子女的關係
拉比那何瑞（Nehorai）說：
「當彌賽亞降臨的時代，年輕人將輕視老年人，老年人將會在年輕人面前歸尊榮給年輕人。女兒將會起來抗拒母親；媳婦起來抗拒婆婆。」17
拉比也喜歡引用彌迦書和瑪拉基書的經文：
「因為，兒子藐視父親；女兒抗拒母親；媳婦抗拒婆婆；人的仇敵就是自己家裡的人。」（彌七6）
「看哪，耶和華大而可畏之日未到以前，我必差遣先知以利亞到你們那裡去。他必使父親的心轉向兒女，兒女的心轉向父親，免得我來咒詛遍地。」（瑪四5—6）
這種說法和耶穌的講詞是相似的，耶穌說：
「他要使許多以色列人回轉，歸於主他們的神。他必有以利亞的心志能力，行在主的前面，叫為父的心轉向兒女，叫悖逆的人轉從義人的智慧，又為主豫備合用的百姓。」（路一16—17）
七、用問題來引發學生的注意
如果詳讀拉比文獻，會發現耶穌和當時的拉比一樣，都喜歡用問題、謎題來挑戰學生，並進一步激發學生的智慧。（如太十三51、十五34、六13、十七25、十九17、廿22、32、廿二41、可三4、路十36、廿17、約五6）
綜觀四福音記載耶穌的教導中，與猶太拉比相似的，幾乎分佈在耶穌的福音書各章節的講詞中。許多神學家，如愛德華史懷哲（Edward Schweizer）、馬克瑟（H.K. McArthur）、基特爾袍（G.Kittel）、漢斯溫得契（Hans Windisch）、亨特（A.M. Hunter）都認為耶穌有關道德的教訓，都可在拉比文獻中找到相近的說法。18
所以，耶穌的講道不是從天而降，說一些與人世毫無淵源的奇特言語。祂的教導不少是來自民間耳熟能詳的名言，使當時的人聽起來既熟悉又明瞭。
亞蘭文語音雙關與押韻
耶穌的講道常用亞蘭文語音雙關與押韻的技巧來吸引聽眾。
例一、耶穌對門徒說，「神國的奧秘（methal）只叫你們知道，若是對外人講，凡事就用比喻（mathelin）。」（可四11）「奧秘」的亞蘭文「methal」是指謎、謎語（riddle）意思。「比喻」的亞蘭文是「mathelin」，是比喻故事（parable）的意思。耶穌在這裡用的是語文的押韻技巧。19
例二、「風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從那裡來，往那裡去；凡從聖靈生的，也是如此。」（約三8）
亞蘭文中「風」和「聖靈」是同一字“Riiha”。因此這經文的英譯如下：
The ruha blows where it wills，and you hear the sound of it……：so it is with everyone who is born of the ruha.20
例三、「不要把聖物給狗，也不要把你們的珍珠丟在豬前，恐怕他踐踏了珍珠，轉過來咬你們。」（太七6）為什麼說完聖物後，緊接著提到珍珠，珍珠和聖物之間有何種關連？亞蘭文學者認為，這是因為亞蘭文押韻的緣故。聖物的亞蘭文是qodes，珍珠的亞蘭文是qdasa。21
沒有押韻的相關語，要從字義上的對比去了解：
例一、「又對一個人說：『跟從我來！』那人說：『主，容我先回去埋葬我的父親。』耶穌說：『任憑死人埋葬他們的死人，你只管去傳揚神國的道。』」（路九59—60）耶穌這裡是用文字意義上的雙關語：讓對屬靈事情毫不關心的（即靈性上死亡的）去埋葬肉體上對週遭事物毫無反應的（肉體死亡）。中文的翻譯很難將這些細腻的語法表達得淋漓盡致。
例二、「耶穌坐下，叫十二門徒來，說：『若有人願意做首先的，他必做眾人末後的，作眾人的用人（talya）。』」（可九35）
亞蘭文的talya可指孩童或僕人。在此是一語雙關的用法，這位原來企圖做頭的，反倒當成最小的（孩童）或最末的、不重要的（僕人）。
例三、「因為，凡要救自己生命（或作：靈魂；下同）的，必喪掉生命；凡為我和福音喪摔生命的，必救了生命。」（可八35）
「生命」一詞也是雙關的用法，指肉體和屬靈的生命。
「然而，有許多在前的，將要在後，在後的，將要在前。」（可十31）
「前」「後」也是雙關的用法，指屬世和屬靈的次序。
例四、「你們可以從無花果樹學個比方：當樹枝發嫩長葉的時候，你們就知道夏天（gayta）近了。」（可十三28）
gayta是亞蘭文，原是指「夏天收割」的意思。一語雙關，不但指夏天收割，也暗指阿摩司書所說的「以色列的結局」。
「主耶和華又指示我一件事：我看見一筐夏天的果子。他說：『阿摩司啊，你看見什麼？』我說：『看見一筐夏天的果子。』耶和華說：『我民以色列的結局到了，我必不再寬恕他們。』」（摩八1—2）
例五、維瑟林登（Ben Witherington）和賽森（Theissen）兩位學者都不約而同的指出：「希律安提帕的錢幣上印的是蘆葦的圖像，用蘆葦圖像來代替自己的肖像。因此耶穌用蘆葦來暗指希律安提帕。」22
當耶穌對眾人講論約翰時說：「你們從前出到曠野是要看什麼呢？要看風吹動的蘆葦麼？你們出去到底是要看什麼？要看穿細軟衣服的人，那穿細暖衣服的人是在王宮裡。」（太十一7—10）
「蘆葦」在此也是一語雙關。耶穌的意思是：你們往曠野中想看希律王安提帕嗎？希律王安提帕是穿著細軟衣服、住在王宮中的人啊！你們在曠野是只能看到先知約翰的！
耶穌的比喻故事
耶穌喜歡用大量的比喻來闡明天國的道理，其寓言故事的生動可以媲美世界的名著。新約聖經也只有耶穌使用比喻。
拉比文獻（Mishnah Sotah 9：15）說：當拉比莫爾（Meir）死後，寓言就不再生產。根據此段話我們可知拉比莫爾之前的拉比都說寓言，此人是坦納帘克（Tannaitic）的第四代拉比，活躍於西元150年，他可算是說最多寓言的拉比。拉比文獻中常出現拉比莫爾的寓言。
（我們由拉比文獻知遒，耶穌時代的拉比也説比喻的。）
拉比文獻（《米不拏》中的Song Rabbah 1：1）記載著：在所羅門王來之前沒有寓言，也就是說，在所羅門王來之前，沒有人能夠正確的了解妥拉（摩西五經）。但當所羅門王興起，大家才開始了解妥拉。於是一件事接著一件事，從一個寓言到另一個寓言，所羅門探討妥拉的最內層意義。藉著所羅門的寓言，我們得以精通妥拉的字句。因此我們的拉比說：你的眼目不要輕忽寓言，因為藉由寓言，人們可以了解妥拉的字句。
由於猶太拉比將所羅門王的箴言書（The Book of Proverbs），視為充滿寓言的書（希臘文稱為The Books of Meshalim），因此猶太人認為寓言是從所羅門王開始，而結束於拉比莫爾的。
葛瑞格伊望（Craig A Evans）曾統計現存的前米示拏時期（Pre—Mishnaic period，西元前50—西元200）的寓言共有325個，其中超過半數是與國王的特質有關的寓言。23
比較福音書與拉比文獻的寓言
| 拉比的年代 | 拉比的名稱 | 拉比做的比喻 | 聖經相似的經文 |
| 西元90—100年 | rabbi Yose the priestb. Rosh hashanah | 寬恕的君王 | 太五23—24；十八21-35 |
| 西元70—80年 | rabbi Yohanna ben Zakkai/ b.Shabbath 153a：
Eccl Rabban 9：8 Midrash箴十六11 |
聰明的國王
和愚笨的僕人 |
太二十四45—51；路十七7—10 |
| 西元150年 | rabbi Meir Semahot 8：10 | 國王宴客 | 太二十二1—10；路十四15—24 |
由上列的圖表，我們不難看出，耶穌的比喻和拉比的比喻在體裁上有許多的相似。其實，如果仔細一個一個比喻去對比，會發現兩者在架構上還有許多類似之處。
如：耶穌說：「神的國好像什麼？我拿什麼來比較呢？好像一粒芥菜種，有人拿去種在園子裡，長大成樹，天上的飛鳥宿在他的枝上。」（路十三18—19）
（耶穌的比喻和拉比的比喻在體裁上有許多的相似。）
拉比說：「我用比喻來告訴你一件事，這件事可以來和什麼比較呢？有一個人借一分錢（mina）給他的鄰居。」（b.Rosh ha—shanah 17b）顯見耶穌以問題來引起一個比喻的開端，拉比也會如此做開場白。
詳細比對耶穌的比喻和拉比的比喻，將會發現兩者在諸多句型和口氣上頗多相同。
死海古卷中的比喻
死海古卷出土一份比喻故事的文件。
1954年學者耶立米（Joachim Jeremias）：「耶穌用寓言的教導是一種創新的舉動，是耶穌以前時代所有的拉比文獻未曾使用過的。」24
耶立米的說法現在已被否定。的確猶太的次經和偽經從未有過寓言故事，但拉比文獻確實出現頗多的寓言故事。
這份死海文件的開始是這樣寫的：
聰明的人，當思索這件事。
這種筆法類似馬可福音四章9節：「有耳可聽的，就應當聽！」頗為相似。文章中描述有一顆長得十分高大的，直達天上的珍貴的樹，每年在春雨和秋雨的滋潤下，生長出多汁甜美的水果。栽種的主人經常細心的看守著樹和樹的枝子。
（1991年出土的死海文件（4Q302a）也正是一個寓言故事。難怪這文件在當年在國際間十分轟動。）
這種寓言的樹指的是以色列百姓，栽種的人指的是上帝。上帝會居住在以色列百姓之中，照顧百姓的需要，指責他們的過失。
死海古卷的此一寓言和馬太福音七章16—20節的好樹好果；路加福音十三章6—9節不結果子的無花果樹；約翰福音十五章1節主是真葡萄樹，信徒是枝子的比喻頗為類似。
結語
耶穌常用當時信手拈來的事物作為講道的舉例，內容十分真實生動有趣，讓聽眾留下極深刻的印象，足以咀嚼再三、反覆思想。難怪僅僅在馬太福音書中就有三處記載著耶穌說：「有耳可聽的，就應當聽。」（太十一15，十三9、43）
然而，詳細閱讀耶穌的言詞，不難發現耶穌所涉及的層次、所涉及的領域，完全和拉比大不同。耶穌的教導中有許多是源自當時的猶太文化，這點可從眾多類似的舊約聖經和拉比文獻看得出來，然而更多的是拉比言談所不曾用過的方式和題材和領域。
耶穌曾在講道後問門徒說：這一切的話你們都明白了嗎？他們說：我們明白了。耶穌進一步說說：凡文士受教作天國的門徒every scribe who has been discipled in the kingdom of heaven，就像一個家主從他庫裡拿出新舊的東西來new treasures as well as old。(太13；51-52)
舊的東西是舊約聖經，新的東西就是耶穌所締結的新約—耶穌的言談、十架的救贖、勝過陰間的復活、以及神再來的新天新地。這就是耶穌道成肉身的終極目的。