「拉比」是知識的傳授者,法利賽人是其中的最大勢力團體。

第7章

拉比耶穌

現代人對猶太「拉比」一詞的認知,和耶穌時代有頗大的距離。現代人所謂的「拉比」是指從第二世紀開始的猶太教中之拉比。這是指一群受過完整猶太文化訓練,鑽研猶太律法經文,正式被專業團體承認的學者。他們經常在猶太會堂講解舊約聖經,和猶太傳統文化禮儀,其身份類似基督教的牧師。

1而耶穌時代的拉比則是屬於古老猶太教中的拉比。當時成為拉比的條件比較鬆散,常指講解摩西五經的老師或智者。幾乎當時任何人人只要熟讀妥拉經典,就可成為拉比,在家中開班授徒。

施洗約翰的門徒稱耶穌為拉比

耶穌轉過身來,看見他們(約翰的兩個門徒)跟著,就問他們說:你們要什麼?他們說:拉比,在哪裡住?(拉比翻出來就是夫子。)(約1:38)

 

施洗約翰也是一位拉比

約翰的門徒和一個猶太人辯論潔淨的禮,就來見約翰,說:拉比,從前同你在約但河外、你所見證的那位,現在施洗,眾人都往他那裡去了。(約3:26)

 

法利賽人尼哥底母,是猶太人的官,稱呼耶穌拉比

拉比,我們知道你是由神那裡來作師傅的;因為你所行的神蹟,若沒有神同在,無人能行。(約3:2)

彼得也稱耶穌拉比

彼得對耶穌說:拉比(就是夫子),我們在這裡真好!可以搭三座棚,一座為你,一座為摩西,一座為以利亞。(可9:5)

馬利亞則用亞蘭語稱耶穌拉比

耶穌說:馬利亞。馬利亞就轉過來,用希伯來話對他說:拉波尼!Ῥαββουνι (Rabbouni) Rabboni(拉波尼就是夫子的意思。)(約20:16)

猶大賣耶穌時,也口稱耶穌拉比

猶大來了,隨即到耶穌跟前,說:拉比,便與他親嘴(可14:45)

一般民眾也是這樣認知

還說話的時候,有人從管會堂的家裡來,說:你的女兒死了,何必還勞動先生master呢?(可5:35)

因此,耶穌是拉比,這身份是被當時所認同的,連巴比倫他勒目Babylonian Talmud(Sanhedrin 43a.)也記載耶穌是一位收門徒的拉比。。

第一世紀著名的拉比迦瑪列是使徒保羅的老師

保羅說:我原是猶太人,生在基利家的大數,長在這城裡,在迦瑪列門下,按著我們祖宗嚴緊的律法受教,熱心事奉神,像你們眾人今日一樣。(徒22:3)

 

彼得和眾使徒在公會受審時,迦瑪列曾在現場表示意見

但有一個法利賽人,名叫迦瑪列,是眾百姓所敬重的教法師 a teacher of the law,在公會中站起來,吩咐人把使徒暫且帶到外面去,(徒5:34)

 

 

拉比文獻(Mishna(Sotah 15:18)).對迦瑪列有很高評價;

自從拉比迦瑪列過世後,對律法和潔淨的law, and purity尊重就消失了。同時連敬虔piety也都止息了

 

其實,第一世紀時極盛行收徒講學,歷史文獻中記載,群眾運動的領袖、革命家、2教師、哲學家、3文士、4法利賽人,5都有收門生開課授業的情形。

這些文獻中所記的「門徒」(mathetes)一詞和福音書中所用的「門徒」是相同的。聖經中也清楚記載,法利賽人收門徒(參太廿二15—16,可二18),而法利賽人也自稱是摩西的門徒(參約九24—29),有些施洗約翰的門徒改而跟從耶穌(參約 —35),耶穌的門徒也有一些退出不再跟隨祂(參約六66),反映出當時人們追求真理的不同動機,以及門徒有一定的流動性。

 

聖經與文化

十九世紀時有些新約學者因為新約希臘文與古典希臘文,無論用詞、語法、句型都有頗大差異,所以斷言新約希臘文是「聖靈啟示的希臘文」。6

因著第一世紀前後文獻的出土,大量的新資料對照當年已有的古文獻,如今學者都認為新約希臘文,其實正是第一世紀通俗口語的希臘文,舊約的研究也有同樣的情形。位於敘利亞的烏加列(Ugarit)出土之泥版,其所代表的迦南文化,與希伯來文學,在體裁、字彙上都有相同之處。最明顯的是,迦南詩歌和希伯來詩一樣,都以平衡體為主,喜用重疊句襯托句型之美。

(聖經的作者必定引用當時人人熟悉的詞彙、句法等等,來表達自己文章的旨趣。雖然取材自當時的大環境,聖經與當時社會文化最大不同之處是,聖經注重的是人與神的關係、善與惡取捨的抉擇,人終極的歸宿等等主題。)

大衛詩篇的文辭和鐡器時代早期的埃及詩歌,也有許多相似之處。學者普遍相信,聖經與文化是並存的。

同樣的,有些學者認為耶穌的言詞來自神的啟示,跟拉比文獻無關。耶穌所講的一定是前所未有的新奇。其實,耶穌和其他的拉比都在一樣的文化歷史背景下成長,有些拉比文獻編纂年代甚至更早於耶穌。因此耶穌和其他的拉比一樣,都引用相同的傳統思想精華,所以耶穌的教導和拉比文獻有相似之處,實不足為奇。

拉比文完獻成的年代都比福音書晚,然而拉比文獻當中有不少內容是耶穌時代的拉比,甚至比耶穌更早的拉比(如迦瑪列和西拉)所說的話。所以比較拉比文獻和耶穌的教導,必須先確定拉比文獻中的年代。

然而,無論拉比文獻的言論早於或晚於耶穌的年代,我們都可以透過拉比文獻了解當時代環境變動下猶太教的演變,並進一步知悉猶太教和基督教相互影響的現象。基督教是在猶太文化(史家稱當時的猶太教為「法利賽人猶太教」)的背景下產生的。

而第二世紀的猶太教拉比猶太教,卻有深受基督教文化的影響和修正的這兩種思潮,無論誰先誰後,其實是互為因果的。透過這雙方觀點,我們可以重現當時的文化背景。

這裡再簡述一下拉比文獻,共可分為四大類:

一、《米示拏》以及解釋米示孥的三本書。

二、《米大示》

三、《他珥根》

四、其他拉比零星的著作,如猶太聖哲的神學觀和道德觀的文獻,這些小件的拉比文獻較獨立零散,其中較著名的有Tractate Abot及 Abot derabbi Nathan。

《米示拏》及解釋《米示拏》的三本書

《米示拏》完成於西元後200年,書中主要談論的有六大項,分別是:

農業:有11小項,共74條。

節慶:有12項,共88條。

婦女及家庭事務:有7項,共71條。

民事法和政治:有10項,共73條。

每日的獻祭:有11項,共90條。

潔淨的禮儀:有12項,共126條。

之後更陸續出現了三本書,內容大都為是對米示孥的條文作進一步的討論和補充的。這三本書為:

《托色塔》(Tosefta)米示拏剛完成時,就有托色塔針對米示拏的條文補充注釋。整本托色塔要到西元後300年才成書,此時距米示拏整整一個世紀。

《以色列境內他勒目》(The Talmud of the land of Israel,The Jerusalem Talmud 又稱為Yerushalm)主要是針對米示拏前四部份的條文加以注釋補充的,約完成於西元400年。

《巴比倫他勒目》(The Talmud of Babylonia,又稱為Babli)針對米示拏第二至第五部份的條文注釋說明的,約完成於西元600年。

一般在引用文獻時,《米示拏》縮寫為「m」。《托色塔》縮寫為「t」。《以色列境內他勒目》縮寫為「y」。《巴比倫他勒目》縮寫為「b」。

其他三類的作品

猶太人針對舊約聖經的注釋稱為《米大示》,注釋的書卷以摩西五經為主,還有部份的路得記、以斯帖記、耶利米哀歌、雅歌,最早的部份寫於第三世紀,最晚的部份完成於第六、七世紀。

傳統上將拉比分成兩個時期:

1、前米示拏時期(Pre—Mishnaic period,西元前50—西元200年)又稱為坦乃英(Tannaim,即repeaters之意)時期。

2、後米示拏時期(Post一Mishnaic period),可分成早期(西元200—500年)和晚期(西元500—1500年)。

坦乃英時期是與研究新約最有關的拉比文獻時期。

《他珥根》是將希伯來聖經翻譯成亞蘭文的聖經,但並非照原文逐字翻譯,而是意譯。既然是意譯,當然參雜著許多翻譯拉比的主觀意識,成為了解當時猶太思潮極重要的文件。它並不是被有計劃的逐步將希伯來文聖經翻譯成亞蘭文聖經,而是在不同地方、不同背景、不同人物的翻譯成品,經後人整理組合而呈現出來的。《米示拏》的注釋稱為《革馬拉》,而《米示拏》和《革馬拉》合稱為《他勒目》。

 

耶穌與猶太文化

福音書有六處記載耶穌張著眼,望著天,祝福,擘開餅(參太十四19,可六41;七34,路九16,約十一41;十一1)。當時猶太人常用祝福(evlgeo)或祝謝(evcharisto)的話,很可能也是耶穌禱詞。「讚美你,我們的神,宇宙的君王,祂從土裡生產出糧食(餅)。」

修殿節

修殿節(Hanukkah)紀念西元前164年,馬加比(Judas Maccabaeus)光復並潔淨聖殿,結束安提阿哥四世(Antiochus IV)污穢聖殿的這段黑暗時光。修殿節又稱為光明節,因為每個房子和會堂的燈都會點亮。在耶路撒冷有修殿節,是冬天的時候。「耶穌在殿裡所羅門的廊下行走。」(約十22—23)

(修殿節,是舊約時代所沒有的,是猶太人文化之一。)

約翰福音十章22節提到的修殿節,是舊約時代所沒有的,是猶太人文化之一,即使沒有全程參與修殿節的活動,耶穌一定對這節慶十分熟悉。

住棚節

約翰福音七章37節記載耶穌參加住棚節的慶典。住棚節雖然是舊約即有的慶典,但耶穌時代這慶典的節目流程,很多都是摩西五經沒有記載,而是拉比法典中所規定的。節期的末日,就是最大之日,耶穌站著高聲說:「人若渴了,可以到我這裡來喝。」耶穌這席話,其實是配合節慶的活動達到最高潮,向群眾提出的呼籲。因為,到了節慶的第七天,祭司會用金桶到西羅池汲水,再由大祭司將水潑倒在祭壇下的盆內。

(到了節慶的第七天,祭司會用金桶到西羅池汲水,再由大祭司將水潑倒在祭壇下的盆內。)

這是祈求象徵著上帝賜下雨水,也象徵著以色列百姓蒙神如雨水般的祝福澆灌。「所以,你們必從救恩的泉源歡然取水。」(賽十二3)大祭司潑倒水的儀式,往往伴隨著金號角的吹奏。利未人唱聖歌,一般百姓手中揮舞著棕櫚葉和唱著讚美詩。

「耶和華啊,求你拯救!耶和華啊,求你使我們亨通!奉耶和華名來的是應當稱頌的!我們從耶和華的殿中為你們祝福!耶和華是神;他光照了我們。理當用繩索把祭牲拴住,牽到壇角那裡。」(詩一一八25—27)

為期七天的活動,此時是群情最激動的時刻,耶穌的呼召,賦予節慶另一個新的生命力,也是每個人可以得到的新生命。耶穌在世上的最後一週,恰逢逾越節,這是猶太人最重要的節日(約瑟夫曾估計在一個節慶中,共有25萬6500隻的羊被宰殺,這個數目史家多被認為過分誇大,然而也可一窺這節慶規模的浩大。)7

(為期七天的活動,此時是群情最激動的時刻,耶穌的呼召,赋予節慶另一個新的生命力,)

逾越節

福音書記載耶穌進耶路撒冷城過節,並在席間預言自己的死,且立下世世代代基督徒擘餅,紀念耶穌的聖餐儀式。(參路廿二7—20,林前十一23—26)

耶穌時代逾越節晚餐的儀式是:

1、每一位與會的人都被斟上一杯酒,當主持人舉杯祝福後,大家一飲而盡。

2、接著端入四樣已經準備好的東西:

(a)一種苦的草藥。

(b)無酵的餅。

(c)薑和水混合的飲料。

(d)逾越節的羊肉。

3、這時主持人通常是一家的家長,拿一些苦草在手上,將其浸入C的飲料中,然後禱告感謝神所賜的土地的生產,然後將這苦草吃下,接著主持人也將苦草分數等分,一一浸入飲料內,再分給每位與會者。

4、緊接著,傳遞無酵的餅和逾越節的羊羔,給大家食用。

5、與會的每位再斟上第二杯酒,喝完第二杯酒,主持人會根據出埃及記十二章26—27節解釋逾越節的意義。

6、第一次唱讚美詩,此詩是根據詩篇一一三至一一四篇,唱完後主持人祝福。

7、唱第一次讚美詩後,沾上飲料的無酵餅和苦草再分食給大家,然後分吃羊肉。

8、喝第三杯酒後,要再謝恩。

9、接著喝第四杯酒,喝完後第二次唱讚美詩,用的是一一五至一一八篇,馬太福音廿六章30節記載「詩唱完了」,就是指這個時候。8

 

耶穌教導與一般拉比的不同之處

耶穌的教導絕大部份完全不同於拉比的教導。祂對人內心清潔的要求,並自稱是道路、真理、生命,祂更毫不顧情面的責備法利賽人,再看祂對下階層民眾的愛,對上帝啟示的知曉,並將此啟示擴及所有人類,在在不同於一般拉比所教導的。

舉最明顯的例子是耶穌說「我是ego eimi」的用法。「一切所有的都是我父交付我的;除了父,沒有人知道子是誰;除了子和子所願意指示的,沒有人知道父是誰。」(路十22)這種「我是ego eimi」語詞用法,是耶和華神用來顯示自己最著名的經文是:

「神對摩西說:『我是自有永有的』」,又說,「你要對以色列人這樣說:『那自有的打發我到你們這裡來。』」(出三14)

(耶穌教導的內容皆關乎天國的奥秘,無論深度、廣度,也遠非人思想結晶的拉比文獻可以比擬。即使建構在相同基礎的詞彙上,耶穌的教導仍和一般拉比的説法,根本上有著不同程度的差異。)

這個「我是」在希伯來文是「to be」的意思,在七十士譯本中譯成「I am the one who is ego eimiho on」。出埃及記多次出現此用法,如:

「又說:『我是你父親的神,是亞伯拉罕的神,以撒的神,雅各的神。』摩西蒙上臉,因為怕看神。」(出三6)

舊約聖經中多處也記載這種用法(參創十七1;廿八13、申卅二39、出十五26、詩卅五3)。

在四福音書中耶穌經常使用這種語詞,根據福音書出現的頻率,統計如下:馬可福音共出現最少三次。

(a)當耶穌行走在加利利海上,門徒甚驚慌,耶穌連忙說,是我(ego eim),不要怕(參可六50)。

(b)末後有人冒著耶穌的名來,說我是基督(參可十三6,原文沒有基督這兩個字)。

(c)大祭司審判耶穌時,問耶穌是否自稱基督,耶穌回答說我是(參可十四62,另外,在路加福音中也提到四次,分別為:一19;二18;廿二70;廿四39)。

(這種語詞的用法是猶太史上任何人,包括先知、祭司都從未敢使用的,遑論新約時代的拉比們。因為這種用法等於宣告自己是神,無疑是犯了褻瀆神的罪而要被治死的,除非有把握自己的身份來自神,否則根本不可能使用這種説法的。)

值得注意的是,廿四章39節是耶穌復活後的用語,馬太福音共用了五次:十四27;廿二32;廿四5;廿六22、25。約翰福音出現最多,共卅次,耶穌常是用來比喻自己、說明自己的,如:我是生命的糧(參六35、41、48、51),我是世上的光(參八12),我是羊的門(參十7),我是道路、真理、生命(參十四6)、我是真葡萄樹(參十五1)。

除了這卅處外,約翰福音還有四處是屬不完整的句子,但依舊深具權威,參八24、28、58,十三19。「所以我對你們說,你們要死在罪中。你們若不信我是基督,必要死在罪中。」(八24)9

這種「我是ego eimi」的用法,和登山寶訓中的「只是我告訴你們“egolegohiimln”。」(太五22、28、32、34、39、44)是相同的,都屬耶穌獨特的,並深具權柄的語法。

 

耶穌稱呼上帝爲父親

舊約聖經出現多處稱上帝為父親的經文,這種用法可分為兩種。一種是:上帝是以色列國之父(申卅二6,賽六三16,耶三4);另一種則是:上帝是個人之父,用來凸顯個人和上帝是一種親密的父子關係(撒下七14,代上十七13,出四22—23,申十四1,詩篇一0三13,耶三22;卅一20,瑪三17)。

(無論是舊約聖經或次經、偽經、死海古卷等,都未曾在禱詞中見到有直接稱呼上帝為父親的。)

然而,比起舊約常用對上帝的稱呼,Yahweh=Lord,Elohim=God,EL=God

El Elyon=Most High God,El Shaddai=God Almighty,Adonau=Lord,這種稱上帝為父親的用法,相對的很少見。這種稱謂也六次出現在次經中(Wisd Sol 2:16 14:3,Tobit 13:4,Sir23:l和4 51:10),八次在偽經中(Jubilee 1:24&28 19:29,3Mac 5:7 6:4&8 T.Levi18:6 T.Judah 24:2),二次出現在死海古卷(1QH9;354Q372)。

也就是說,父親(Father或Abba)從未被猶太人使用在禱詞中來稱呼神。

耶穌是第一位直接稱呼上帝為阿爸父的。他說:「阿爸!父啊!在你凡事都能;求你將這杯撤去。然而,不要從我的意思,只要從你的意思。」(可十四36)

福音書中多處已將亞蘭文阿爸(Abba),譯成希臘文的父(Pateer,即father)。Abba在新約聖經中只出現三處,希臘文的父Pateer則有418處。亞蘭文的阿爸三處本文都已列出(可十四36、羅八15、加四6)。希臘文的父Pateer則請參王正中牧師主編《聖經原文中文彙編》(浸宣出版社,p3962)。

多數學者相信,新約希臘文中的父Pateer,若是出現在口語的稱謂,原來應該就是亞蘭文的阿爸。著名的主所教導的門徒禱告文(太六9)第一句「我們在天上的父(Our Father in heaven)」原來應該是「阿爸!我們天上的父啊!(Abba!Our Father in heaven!)」

從保羅書信中可以看出,阿爸這詞已被後來的基督徒所使用:

「你們所受的,不是奴僕的心,仍舊害怕;所受的,乃是兒子的心,因此我們呼叫:『阿爸!父!』」(羅八15)「你們既為兒子,神就差他兒子的靈進入你們(原文作我們)的心,呼叫:『阿爸!父!』」(加四6)

(耶立米説:「將每天的口語Abba用來稱呼上帝,是耶穌在語言上最重大的創舉。」)

拉比文獻多處提到口語的父親(abba):一位嬰孩要等到開始吃麥片(意即斷奶),才會叫父親(abba)和母親(imma)(b.Ber.40a,b„Sanh.70b,Tg.Isa.8:4)。這並非意味著只有嬰兒才會稱父親為Abba,在猶太文獻《米示拏》和《他珥根》中多處都提到成年的猶太人仍稱呼父親為Abba。

然而在耶穌以前,沒有任何猶太文獻中有用Abba來稱呼上帝的,並用此稱謂向他禱告。近年來有少數學者認為死海古卷中曾出現一次用Abba來稱呼上帝。

耶立米(Joachim Jeremias)在他的書中寫者:「在我同事的幫忙下,我已撿查過全部後期的猶太文獻和禱詞。在這些眾多的文獻中,沒有發現有像耶穌對上帝的這種Abba稱謂。10

耶立米說:「將每天的口語Abba用來稱呼上帝,是耶穌在語言上最重大的創舉。」富兹梅爾(loseph A. Fitzmyer)也認為:「在基督之前,或者在第一世紀的巴勒斯坦猶太教中,耶穌用Abba或父親(father)這種個別私人關係的稱謂,是一件新奇之事。」11

史丹(Robert H. Stein)說:「耶穌如此稱呼,是要在禱告中顯示獨特的親密,溫暖和照顧。」12

耶穌則說:「我實在告訴你們,凡要承受神國的,若不像小孩子,斷不能進去。」(可十15)

耶穌教導我們來到這位創造天地大主宰面前時,用阿爸天父(Abba—Father)的方式來親近這位至高者。在耶穌的教導中,上帝和人之間原應有著父子(女)般的情誼。而他來到這個世上,為的就是要恢復這種美好又溫暖的關係。

 

耶穌教導與一般拉比的相同之處

一、根源傳統的教導

然而,耶穌許多地方的教導也根源自傳統上拉比的言詞。「他勒目」中記載了一段話:

「有一個人打算分一些核桃給窮人,雖有九十九位等著要他平分,只有其中一位建議要他將核桃扔灑入人群中,讓大家自己去搶分,這一個人的話是應當聽從的。但如果打算分的是葡萄或棗果就不同了,雖有九十九位要求將水果扔灑入人群,而只有一位要他平分,這一個人的話是應當聽從的。」

核桃因為殼堅硬,丟入人群中讓人們去檢取,可節省時間又不必怕因為人們踩踏而毀壞,葡萄或棗果則因皮軟有汁不宜扔入人群中,而不應以丟灑方式進行。華人習慣用百分之九十來代表多數,巴勒斯坦的習慣則用「九十九」表示絕大多數,剩下的「一」表示極少數。因此耶穌才會有這樣的比喻:

「你們中間誰有一百隻羊失去一隻,不把這九十九隻撇在曠野,去找那失去的羊,直到找著呢?」(路十五4)

「我告訴你們,一個罪人悔改,在天上也要這樣為他歡喜,較比為九十九個不用悔改的義人歡喜更大。」(路十五7)

二、敬虔生活的教導

耶穌教導門徒:「不要起誓,因為是就說是,不是就說不是。」這跟拉比文獻次經(Simch 23:9)中說的:「你的嘴不要習慣於起誓,不要習於用至上者的名。」是吻合的。亞歷山大的斐羅(Decalogue 84)記載:「要完全避免起誓。」《他勒目》(Bava Metzia 49a)中寫道:「是或不是,一定要坦白直率說出。」

另外兩者教導中相似處還有:

耶穌說:「禱告時不要用許多重複的話。」

拉比說:「當你禱告時,不要一直機械式的反複那幾句話,應該在全能神面前懇求施恩,你們必得祝福。」(Avot 2:13)「當你向至高者祈求時,祈求他的施恩,話不要太多。」(Gemara Brakhot 61a)

耶穌說:「獻祭前要把禮物留在壇前,先去同弟兄和好。」

拉比說:「贖罪日時,人的獻祭會使他得罪神的惡行得赦免,但不能赦免他對他兄弟們的罪,除非他去和兄弟和好(Yoma 8:9)。」(參太五23—24)

三、禱告文句的教導

主教導人說的禱告文中,也可看出許多與猶太會堂禱告文類似之處。

1、希伯來入的禱詞常都以「我們在天上的父」(Avinush’ba Shammayim)開始。

2、猶太會堂的禱詞稱作「Kaddish」,其內容是:

「願祂偉大的名,在照祂旨意創造的世界中,得到萬民的尊崇和敬拜。願祂在我們一生歲月中,建立祂的王國。」

3、猶太人在公開場合的禱詞,不像今日的教會中為個人的禱告,不以個人為對象,都是以群體為對象。所以禱詞會出現和主教導人禱告中的「賜給我們、免我們、救我們」等詞彙。

耶穌時代,在猶太人當中流傳著一些固定的禱詞,這些禱詞雖不一定被每一位猶太人使用,但普遍為當時猶太人所熟知又較為著名的有三種:

(a)示馬(Shema,猶太人的認罪禱告):

這是由申命記六章4—9節,十一章13—21節,民數記十五章37—41節,這三部份經文中摘錄出來的禱詞,是耶穌時代所有猶太男人(其實無論男尊女卑皆早晚必覆誦的禱詞)一種信仰的告白,耶穌也熟知這些摘自經文的禱詞。因為從小一天兩次的頌讀,特別又允許猶太人不一定用希伯來文,也可用其他語言來禱告。

拉比煞買和希列兩大學派對用示馬禱告有著不同的規定:煞買學派認為,早上要站著讀示馬,晚上則要躺臥著讀,因為申命記六章7節最後幾個字規定「躺下,起來,都要談論。」希列學派則認為,每個人都可用他喜歡的方式讀示馬,因為申命記六章7節的規定是「行在路上,躺下,起來,都要談論」,如此是意味著任何姿勢都可以。

塔風(R. Tarfon)說他有一次在旅途中因為躺臥下來背頌示馬,而使自己陷入被搶的危險中。有人告訴他,這是因為他違反希列學派的規定,才招致這樣的厄運。13

《米示拏》中記載使徒保羅的老師迦瑪列的一段軼事:14根據傳統,新郎在新婚的第一天,可以不必背頌示馬,如果他的婚禮尚未完成,他可以到下一個安息日之前,都不用背誦示馬。但是拉比迦瑪列在他新婚的第一天,仍然照舊背誦示馬,門徒問他:「你不是教導我們,新婚的第一天新郎可以不用背示馬嗎?」迦瑪列回答:「我不願像你們一樣,我所要背負天國的軛,是我片刻也不願丟掉的。」迦瑪列的這段話可以反映出當時示馬在社會菁英份子裡心中的份量。

(b)十八首祝福辭

這是包含有十八首祈福的禱詞(Shemoneh Esreh),耶穌時代已有部份禱詞廣被使用,而到西元第一世紀末,整個十八首禱告詞才全部完成。茲摘錄第一首的祝福禱詞如下:

大能的主啊,求你賜福,

你是亞伯拉罕、以撒、雅各的盾牌,

全能而令人敬畏的神啊!你創造天地,

你使死人復活,你喜悦人的悔改,

你有豐富的憐憫,你使傲慢的人謙卑,

你建造耶路撒冷,你傾聽我們的禱告。

值得注意的是,在《米示拏》(4:3—4)中規定:「禱告時,除了這十八種祈福外,不能用其他的禱詞,除非他已經有源源不斷的禱詞湧出。」因此,如果遵守這規定的猶太人,勢必要經常機械式的反覆背誦這些禱詞。

(C)卡迪什(Qaddish):一種在耶穌時代相當流傳的禱詞願主萬能的大名,

在按著祂旨意所造的世界中,得到頌揚和尊榮;

願祂的國度,於近日內速速降臨,

在你世上的日子中,在你還活著的年歲中,

在以色列全家生存的日子中。

有趣的是,這禱詞有部份和主禱文十分類似。根據以斯拉記九章5節以及但以理書九章21節的記載,猶太人每天於日出3時,日落9時都分別要禱告兩次。在拉比文獻《米示拏》(m.Ber.1:1—4)中也規定,每天早晚禱告兩次,並背誦示馬;也有些人正午6時多禱告一次(參詩五十五17,但六10),—天共禱告三次。

四、處事態度的教導

耶穌說:「所以無論何事,你們願意人怎樣待你們,你們也要怎樣待人,因為這就是律法和先知的道理。」(太七12)這段出名的金言最早出現在第三世紀的次經多比雅書。「你所不願意的,不要作在別人身上。」(4:15)

一位異教徒來找著名的猶太拉比煞買,對他說:「如果你能在我單腳站立所能支撐的時間內,教導我整本聖經,我就改信猶太教。」煞買認為他無理取鬧,用手杖將他趕出去。這位異教徒又跑去找拉比希列(煞買的對手),以同樣的問題問希列,希列回答說:「你所恨惡的事,不要做在你的鄰舍身上。」接著說:「這就是整本聖經的真意,聖經其他的部份都只是這句話的註釋而已。」

五、捆綁和釋放的權柄

約瑟夫的記載中寫道:

「在沙樂美亞力山卓皇后時代,法利賽人有權能捆綁或釋放,許多猶太學堂的當局(即法利賽人)有權能捆綁或釋放,也就是禁止或允許。他們並有權指定一星期的任一天為禁食日。」15

這種插綁、釋放等文字的表達方式和聖經是類似的。「我要把天國的鑰匙給你,凡你在地上所捆綁的,在天上也要捆綁;凡你在地上所釋放的,在天上也要釋放。」(太十六19)

類似的用法,還有提到兩三個人,也出現在聖經中:

「他若不聽,你就另外帶一兩個人同去,要憑兩三個人的口作見證,句句都可定準。」(太十八16)

「因為無論在那裡,有兩三個人奉我的名聚會,那裡就有我在他們中間。」(太十八20

「因為我來是叫人與父親生疏,女兒與母親生疏,媳婦與婆婆生疏。」(太十35)

在約瑟夫的記載中,也同樣有類似說法出現:

「你怎麼知道,當時人們聚集禱告時,神就在他們當中?因為神站在有權力者的會中,而會是指至少十個人以上的聚集。你怎麼知道有三個人在法庭內審判,神就與他們同在?在諸神中行審判?」16

拉比引用聖經中詩篇八二篇1一2節(亞薩的詩)說:「神站在有權力者的會中,在諸神中行審判。說:你們審判不秉公義,徇惡人的情面,要到幾時呢?」

另一位拉比查那耶(Chananyah)說:

「如果有兩人彼此交談神的話,神就在他們當中。」

拉比引用聖經瑪拉基書三章16節說:「那時,敬畏耶和華的彼此談論,耶和華侧耳而聽,且有記念冊在他面前,記錄那敬畏耶和華、思念他名的人。」

六、父母與子女的關係

拉比那何瑞(Nehorai)說:

「當彌賽亞降臨的時代,年輕人將輕視老年人,老年人將會在年輕人面前歸尊榮給年輕人。女兒將會起來抗拒母親;媳婦起來抗拒婆婆。」17

拉比也喜歡引用彌迦書和瑪拉基書的經文:

「因為,兒子藐視父親;女兒抗拒母親;媳婦抗拒婆婆;人的仇敵就是自己家裡的人。」(彌七6)

「看哪,耶和華大而可畏之日未到以前,我必差遣先知以利亞到你們那裡去。他必使父親的心轉向兒女,兒女的心轉向父親,免得我來咒詛遍地。」(瑪四5—6)

這種說法和耶穌的講詞是相似的,耶穌說:

「他要使許多以色列人回轉,歸於主他們的神。他必有以利亞的心志能力,行在主的前面,叫為父的心轉向兒女,叫悖逆的人轉從義人的智慧,又為主豫備合用的百姓。」(路一16—17)

七、用問題來引發學生的注意

如果詳讀拉比文獻,會發現耶穌和當時的拉比一樣,都喜歡用問題、謎題來挑戰學生,並進一步激發學生的智慧。(如太十三51、十五34、六13、十七25、十九17、廿22、32、廿二41、可三4、路十36、廿17、約五6)

綜觀四福音記載耶穌的教導中,與猶太拉比相似的,幾乎分佈在耶穌的福音書各章節的講詞中。許多神學家,如愛德華史懷哲(Edward Schweizer)、馬克瑟(H.K. McArthur)、基特爾袍(G.Kittel)、漢斯溫得契(Hans Windisch)、亨特(A.M. Hunter)都認為耶穌有關道德的教訓,都可在拉比文獻中找到相近的說法。18

所以,耶穌的講道不是從天而降,說一些與人世毫無淵源的奇特言語。祂的教導不少是來自民間耳熟能詳的名言,使當時的人聽起來既熟悉又明瞭。

 

亞蘭文語音雙關與押韻

耶穌的講道常用亞蘭文語音雙關與押韻的技巧來吸引聽眾。

例一、耶穌對門徒說,「神國的奧秘(methal)只叫你們知道,若是對外人講,凡事就用比喻(mathelin)。」(可四11)「奧秘」的亞蘭文「methal」是指謎、謎語(riddle)意思。「比喻」的亞蘭文是「mathelin」,是比喻故事(parable)的意思。耶穌在這裡用的是語文的押韻技巧。19

例二、「風隨著意思吹,你聽見風的響聲,卻不曉得從那裡來,往那裡去;凡從聖靈生的,也是如此。」(約三8)

亞蘭文中「風」和「聖靈」是同一字“Riiha”。因此這經文的英譯如下:

The ruha blows where it wills,and you hear the sound of it……:so it is with everyone who is born of the ruha.20

例三、「不要把聖物給狗,也不要把你們的珍珠丟在豬前,恐怕他踐踏了珍珠,轉過來咬你們。」(太七6)為什麼說完聖物後,緊接著提到珍珠,珍珠和聖物之間有何種關連?亞蘭文學者認為,這是因為亞蘭文押韻的緣故。聖物的亞蘭文是qodes,珍珠的亞蘭文是qdasa。21

沒有押韻的相關語,要從字義上的對比去了解:

例一、「又對一個人說:『跟從我來!』那人說:『主,容我先回去埋葬我的父親。』耶穌說:『任憑死人埋葬他們的死人,你只管去傳揚神國的道。』」(路九59—60)耶穌這裡是用文字意義上的雙關語:讓對屬靈事情毫不關心的(即靈性上死亡的)去埋葬肉體上對週遭事物毫無反應的(肉體死亡)。中文的翻譯很難將這些細腻的語法表達得淋漓盡致。

例二、「耶穌坐下,叫十二門徒來,說:『若有人願意做首先的,他必做眾人末後的,作眾人的用人(talya)。』」(可九35)

亞蘭文的talya可指孩童或僕人。在此是一語雙關的用法,這位原來企圖做頭的,反倒當成最小的(孩童)或最末的、不重要的(僕人)。

例三、「因為,凡要救自己生命(或作:靈魂;下同)的,必喪掉生命;凡為我和福音喪摔生命的,必救了生命。」(可八35)

「生命」一詞也是雙關的用法,指肉體和屬靈的生命。

「然而,有許多在前的,將要在後,在後的,將要在前。」(可十31)

「前」「後」也是雙關的用法,指屬世和屬靈的次序。

例四、「你們可以從無花果樹學個比方:當樹枝發嫩長葉的時候,你們就知道夏天(gayta)近了。」(可十三28)

gayta是亞蘭文,原是指「夏天收割」的意思。一語雙關,不但指夏天收割,也暗指阿摩司書所說的「以色列的結局」。

「主耶和華又指示我一件事:我看見一筐夏天的果子。他說:『阿摩司啊,你看見什麼?』我說『看見一筐夏天的果子。』耶和華說:『我民以色列的結局到了,我必不再寬恕他們。』」(摩八1—2)

例五、維瑟林登(Ben Witherington)和賽森(Theissen)兩位學者都不約而同的指出:「希律安提帕的錢幣上印的是蘆葦的圖像,用蘆葦圖像來代替自己的肖像。因此耶穌用蘆葦來暗指希律安提帕。」22

當耶穌對眾人講論約翰時說:「你們從前出到曠野是要看什麼呢?要看風吹動的蘆葦麼?你們出去到底是要看什麼?要看穿細軟衣服的人,那穿細暖衣服的人是在王宮裡。」(太十一7—10)

「蘆葦」在此也是一語雙關。耶穌的意思是:你們往曠野中想看希律王安提帕嗎?希律王安提帕是穿著細軟衣服、住在王宮中的人啊!你們在曠野是只能看到先知約翰的!

 

耶穌的比喻故事

耶穌喜歡用大量的比喻來闡明天國的道理,其寓言故事的生動可以媲美世界的名著。新約聖經也只有耶穌使用比喻。

拉比文獻(Mishnah Sotah 9:15)說:當拉比莫爾(Meir)死後,寓言就不再生產。根據此段話我們可知拉比莫爾之前的拉比都說寓言,此人是坦納帘克(Tannaitic)的第四代拉比,活躍於西元150年,他可算是說最多寓言的拉比。拉比文獻中常出現拉比莫爾的寓言。

(我們由拉比文獻知遒,耶穌時代的拉比也説比喻的。)

拉比文獻(《米不拏》中的Song Rabbah 1:1)記載著:在所羅門王來之前沒有寓言,也就是說,在所羅門王來之前,沒有人能夠正確的了解妥拉(摩西五經)。但當所羅門王興起,大家才開始了解妥拉。於是一件事接著一件事,從一個寓言到另一個寓言,所羅門探討妥拉的最內層意義。藉著所羅門的寓言,我們得以精通妥拉的字句。因此我們的拉比說:你的眼目不要輕忽寓言,因為藉由寓言,人們可以了解妥拉的字句。

由於猶太拉比將所羅門王的箴言書(The Book of Proverbs),視為充滿寓言的書(希臘文稱為The Books of Meshalim),因此猶太人認為寓言是從所羅門王開始,而結束於拉比莫爾的。

葛瑞格伊望(Craig A Evans)曾統計現存的前米示拏時期(Pre—Mishnaic period,西元前50—西元200)的寓言共有325個,其中超過半數是與國王的特質有關的寓言。23

 

比較福音書與拉比文獻的寓言

拉比的年代 拉比的名稱 拉比做的比喻 聖經相似的經文
西元90—100年 rabbi Yose the priestb. Rosh hashanah 寬恕的君王 太五23—24;十八21-35
西元70—80年 rabbi Yohanna ben Zakkai/ b.Shabbath 153a:

Eccl Rabban 9:8 Midrash箴十六11

聰明的國王

和愚笨的僕人

太二十四45—51;路十七7—10
西元150年 rabbi Meir Semahot 8:10 國王宴客 太二十二1—10;路十四15—24

由上列的圖表,我們不難看出,耶穌的比喻和拉比的比喻在體裁上有許多的相似。其實,如果仔細一個一個比喻去對比,會發現兩者在架構上還有許多類似之處。

如:耶穌說:「神的國好像什麼?我拿什麼來比較呢?好像一粒芥菜種,有人拿去種在園子裡,長大成樹,天上的飛鳥宿在他的枝上。」(路十三18—19)

(耶穌的比喻和拉比的比喻在體裁上有許多的相似。)

拉比說:「我用比喻來告訴你一件事,這件事可以來和什麼比較呢?有一個人借一分錢(mina)給他的鄰居。」(b.Rosh ha—shanah 17b)顯見耶穌以問題來引起一個比喻的開端,拉比也會如此做開場白。

詳細比對耶穌的比喻和拉比的比喻,將會發現兩者在諸多句型和口氣上頗多相同。

 

死海古卷中的比喻

死海古卷出土一份比喻故事的文件。

1954年學者耶立米(Joachim Jeremias):「耶穌用寓言的教導是一種創新的舉動,是耶穌以前時代所有的拉比文獻未曾使用過的。」24

耶立米的說法現在已被否定。的確猶太的次經和偽經從未有過寓言故事,但拉比文獻確實出現頗多的寓言故事。

這份死海文件的開始是這樣寫的:

聰明的人,當思索這件事。

這種筆法類似馬可福音四章9節:「有耳可聽的,就應當聽!」頗為相似。文章中描述有一顆長得十分高大的,直達天上的珍貴的樹,每年在春雨和秋雨的滋潤下,生長出多汁甜美的水果。栽種的主人經常細心的看守著樹和樹的枝子。

(1991年出土的死海文件(4Q302a)也正是一個寓言故事。難怪這文件在當年在國際間十分轟動。)

這種寓言的樹指的是以色列百姓,栽種的人指的是上帝。上帝會居住在以色列百姓之中,照顧百姓的需要,指責他們的過失。

死海古卷的此一寓言和馬太福音七章16—20節的好樹好果;路加福音十三章6—9節不結果子的無花果樹;約翰福音十五章1節主是真葡萄樹,信徒是枝子的比喻頗為類似。

 

結語

耶穌常用當時信手拈來的事物作為講道的舉例,內容十分真實生動有趣,讓聽眾留下極深刻的印象,足以咀嚼再三、反覆思想。難怪僅僅在馬太福音書中就有三處記載著耶穌說:「有耳可聽的,就應當聽。」(太十一15,十三9、43)

然而,詳細閱讀耶穌的言詞,不難發現耶穌所涉及的層次、所涉及的領域,完全和拉比大不同。耶穌的教導中有許多是源自當時的猶太文化,這點可從眾多類似的舊約聖經和拉比文獻看得出來,然而更多的是拉比言談所不曾用過的方式和題材和領域。

耶穌曾在講道後問門徒說:這一切的話你們都明白了嗎?他們說:我們明白了。耶穌進一步說說:凡文士受教作天國的門徒every scribe who has been discipled in the kingdom of heaven,就像一個家主從他庫裡拿出新舊的東西來new treasures as well as old。(太13;51-52)

舊的東西是舊約聖經,新的東西就是耶穌所締結的新約—耶穌的言談、十架的救贖、勝過陰間的復活、以及神再來的新天新地。這就是耶穌道成肉身的終極目的。