眞實耶穌之探索

眞實耶穌之探索

本文採兩種路徑—以方法論與救恩論，來探索「真實的耶穌」。
就方法論的路線，將分別從考古現場的重建、社會科學的行為模式、新約聖經原文的探索（福音書與希伯來文，福音書與亞蘭文）和重要的歷史文獻（耶穌的寓言和拉比文獻），重返耶穌時代現場探索耶穌的真實與意義。
另以救恩論的思想，從哲學的觀點看人類對上帝的追尋，並從自我的實踐的角度發現上帝的邀約。試分述如下：

方法論
1.考古現場重建之探索
考古學界直到1960年代前，對於重建第一世紀的巴勒斯坦的現場，大多不抱持樂觀的看法。學者對於聖經有關地理、事件的記載都持保留的態度。
然而，短短近二、三十年間，整個看法大大改變了。尤其對耶路撒冷和下加利利區的整個歷史觀有全新而徹底的修正。1這主要歸功於先進科技在遺址現場的運用；如地底界面雷達（Subsurface interface radar）、攝影畫圖技術（photogrammetry）、磁力計（magnetometers）、抵抗力測量儀（resistivity -measuring instrument）、紅外線攝影（infrared photography）、雷射導引的電腦傳送器（laser-guided and computerized transmit）、小型電腦（Small computer）、縮影微片系統（microfiche systems）、驅動中子分析（neutron-activation analysis）、光譜儀照片分析（Spectrographic analysis）等現代儀器，這些都是尖端科技在考古的重大貢獻。以前肉眼無法看出的文字，現在可以清楚在電腦中呈現並拼湊出來。以往要投入大量人力、金錢盲目大區域挖掘的遺址，如今可在開挖前先行用儀器探測繪圖下，預知挖掘的方向和內容。
1998年以色列考古當局出版的「Excavations and Surveys in Israel」就列舉出眾多考古成果——耶路撒冷、希律宮（位於伯利恆附近）、馬撒大、昆蘭、耶利哥、撒瑪利亞、示劍、米吉多、伯善、提比哩亞、賽福里斯、該撒利亞港、該撒利亞腓立比、迦百農、伯賽大等地。這些全都是二十世紀下半葉挖掘的豐碩成果。例如

1)1997年，在馬撒大的希律宮殿出土一段銘刻：
希律，猶太人的王。
這是希律的名字第一次出土。「猶太人的王king of Jews」這詞也曾分毫不差的加諸在耶穌身上，馬太福音詳細記載羅馬兵丁戲弄耶穌的情景：
他們給他脫了衣服，穿上一件朱紅色袍子，用荊棘編做冠冕，戴在他頭上，拿一根葦子放在他右手裡，跪在他面前，戲弄他，說：「恭喜，猶太人的王啊！」（太廿七28-29）
羅馬兵丁給耶穌的打扮「朱紅色袍子，頭戴冠冕，右手持葦子」正是羅馬皇帝的扮相，甚至兵丁所嘲弄的「猶太人的王」也和出土的「希律王」稱呼自己的希臘用語一模一樣。這點也可看出福音書記載的詳實。
在雅典的衛城，也出土一段有關希律大王文字：
人們豎立這碑來紀念希律王—羅馬的愛人，
感謝他的恩惠和善意。
人們豎立這碑來紀念希律王-凱撒的愛人和忠臣，
感謝他的美德和恩惠。
這段文字的出土，證實約瑟夫在他書上多次提到，希律王常向羅馬帝國其他城市捐獻，用來博取好感，鞏固自己的地位的真實性。
2)另一個重要銘刻的出土是，該撒利亞港的劇院中，出現巡撫彼拉多的銘刻。這是有關彼拉多最直接的證據。
3)1989年政府在打通欣嫩谷（Gehenna）的東側尾部時，意外出土三座幾乎完整無缺，富麗堂皇的希律時代墓園，史家相信其中一座是大祭司亞拿的墓（大祭司該亞法的岳父）。欣嫩谷向來是猶太貧窮人家的墓地，為何權傾一時、不可一世的亞拿會選擇此處下葬？因為個人特殊信仰？還是因為掩人耳目？實在值得玩味！
4)1990年，也是政府整理耶路撒冷南端的森林時，意外出土祭司該亞法的家族墓園。墓地中的石棺清清楚楚的刻著該亞法的大名。
5)此外，新的科技也使得老遺址有新的發現。迦百農原有一座拜占庭時代的猶太會堂，學者經過現代儀器測量，發現會堂之下竟是第一世紀的古老會堂的遺址。
也就是說在過去所以為是拜占庭時代的會堂，其實是耶穌時代會堂原址改建而成的，新舊會堂的規模面積完全是相同的。這大大增加聖經記載的可信度，學者多相信耶穌就在這座由羅馬百夫長協助下蓋成的會堂講道過（參路七1-5）。學者也可依據這會堂大小、地基規模繪出當年的現場實況。
6)1998年，撒瑪利亞聖殿的地基也被挖掘出來，在聖經約翰福音四章20節所提到基利山的聖殿也因此得到證實。學者發現這座撒瑪利亞聖殿和耶路撒冷聖殿的建築佈局是相同的。在現代科技的協助下，這些年來耶路撒冷方圓三哩內，總共出土700座屬於第二聖殿時期（西元前200年-西元70年）的墓，這些數目相當驚人，因此統計上極具價值。這些墓的形式都十分類似。有些墓內有多個墓室，許多則是有兩個墓室（入口進來是走道，再連接到兩個墓室）。入口處原來都有滾石封住的。
目前出土的兩個巨大滾石分別是屬於希律家族的墓和海倫皇后的墓（Queen Helena of Adiabene），而這些發現均證實聖經中所記載：
這人去見彼拉多，求耶穌的身體；彼拉多就吩咐給他。約瑟取了身體，用乾淨細麻布裹好，安放在自己的新墳墓裡，就是他鑿在磐石裡的。他又把大石頭輥到墓門口，就去了。（太廿七58-60）
還有許多考古上重大的發現，如加利利的碼頭堤防、耶穌時代的船隻、耶路撒冷的城市架構、加拉城和賽福里斯城的出土、希律王的城堡系列等等都在本書中有詳盡的介紹，可供聖經讀者對耶穌時代更多的認識。
2.社會科學行為模式之探索
社會學的突飛猛進也是幫助研究耶穌時代重要的原因之一。事實上，歷史重建的一大重大要件就是社會學的運用。
用現代人眼光來看耶穌時代社會，常常運用自以為是的常識（common sense）來推論。
社會學是一門科學，不是憑空按照普通常識下定律，而是要用嚴謹的社會調查來取得真實的、第一手的社會現象。社會學研究的是社會之間的種種關係、社會與個人的關係（個人在社會的定位social location），社會學不研究個人的人格或各人內心等議題。
運用現代社會學對第一世紀社會的研究，有五項重要的幫助：（以下各點是按由大至小的研究議題而加以排列）
A.瞭解當時社會關係的形成和變遷
孔德（Comte1798-1857）將社會研究分成靜態和動態。靜態研究的是社會的穩定和秩序因素，這些靜態因素是社會能生存發展的重要原因，如巴勒斯坦農村社會的結構、加利利漁業的經濟圈、猶太社會的政治宗教領導體系、軍事統治的成效。動態則是研究社會變遷和發展等等因素，如希羅的強勢文化和軍事對於巴勒斯坦傳統猶太社會的衝擊。
B.瞭解當時社會的道德價值觀對人們的態度和社會行為的影響。
例如：父權思想高漲下，婦女以及弱勢團體的地位、潔與不潔的分際、榮耀與恥辱的框框、階級高低的心態、生存的價值、死亡的意義等這些價值觀如何影響到人們的行為模式。社會學大師涂爾幹（Emile Durkheim 1858-1917）說：個人的行為舉止，深深受到社會價值觀的影響，即人往往是在社會的規範的制約下，發展出當時社會可接受的行為模式，也就是說個人的行為、思想、情緒表達都受到社會約定成俗的習慣所塑造。耶穌不見容於當時的社會實在是因為祂所接櫫的價值觀迥異於當時的社會。2、3
韋伯（Max Weber 1864-1920）則認為一個人的社會行動（對別人行為所採取的行動反應）有四大目標：
1.追求傳統社會所肯定的價值。
2.追求情感（異性愛情、國家忠誠、個人復仇）等目的。
3.追求個人私利，可以不擇手段、不顧後果。
4.追求個人理想，是經過深思熟慮，考量對社會有重大貢獻後才決定的。扭
用韋伯的的理論來看待法利賽人、希律黨人、地主、小佃農的種種社會行為，有著不同的體會。
C.瞭解各種群體、組織、集圑的興起
探討屬於一特定群體的共同性質如教育、種族、年齡、性別、信仰、由此來歸納出行為共同性和模式。也就是用來研究耶穌時代各教派形成的原因，以及這些教派所持守的信仰是源自何處。
D.瞭解耶穌時代的人們，在當時社會中的人與人之間的互動模式
例如：祭司、法利賽人、文士、長老等相互的影響和互動。
涂爾幹認為在人類近代的工業革命後，人與人之間的關係起了劇烈的變化。就是涂氏所謂的社會凝聚力（Solidarity）明顯減弱。涂氏認為農業社會中，農夫一輩子的活動範圍往往只離自己故鄉周圍數公里範圍之內，因此農業社會的成員同質性相當高，涂氏稱之為機械式的凝聚（Mechanical solidarity）。4現代社會的凝聚型態是性質差異大，但又彼此依賴，故稱為有機凝聚（Organic Solidarity）。加上農業社會的職業和房舍田地都是世代相傳，也就是說一個人年幼時代就眼看著自己祖父輩所從事的工作、所活動的環境、所居住的私人空間，都將是自己未來承接的模式。涂氏說這種輩份間的連續性使社會充滿規律秩序及穩定性。
E.瞭解各地理區域下的次文化
在整個文化下的各地區會因地理位置的特殊、農產氣候等不同而孕育出特有的次文化。京城耶路撒冷、北方加利利區、南方沙漠的曠野區、西部地中海沿岸的海灣區等各自有獨特的次文化，這些次文化是深入瞭解各地區社會背景所必須的注意到的。
這五項議題不應該單獨來評估，它的終極目的是對整個第一世紀的巴勒斯坦做出社會學上的綜合判斷。也正是米勒所說的社會學的想像。社會學的想像就是將各種因數考量進去，做出正確的分析和判斷。
比方說：加利利區農村的佃農如何生活，就必須考量羅馬統治下的收稅和土地租賃的法律制度、加利利地域的農產運銷、佃農在當時社會階層所受到的剝削和歧視，等等所有相關的層面以大視野的觀點做出最符合實情的判斷。
也唯有對第一世紀巴勒斯坦有正確的認知，才能對聖經經文產生最大的共鳴。5學者曾用社會學觀點可勾勒出耶穌時代巴勒斯坦的三個模式：
A.聖殿體系的組織架構

B.羅馬中央行政指揮體系

C.加利利區漁業體系的經濟架構

加利利區漁業體系的經濟架構：
A.有些稅吏是負責收稅豐富的地區，這種肥缺，羅馬政府直接管理，將稅金直接上繳皇帝，並不透過地方的收稅官。
稅吏本身還分成兩種：一種是只單純第一線收稅的辦事員。
B.稅吏出身卑賤社會地位低落。另一種則是手下有數名稅吏的稅吏長。稅吏長可用包租的方式向上級承包收稅權，地位高又有權勢。
社會學上的三大理論（結構功能理論、衝突理論、符號互動理論）在第一世紀巴勒斯坦社會上的運用試分述如下：
1結構功能理論：
結構功能的理論認為社會就如人體是由許多器官（心、腦、肝、胃、腎、脾）組成的，社會也是由不同的零件所構成的。每個零件相互支援形成社會結構（social structure）如：家庭、教育機構、宗教體系、經濟單位等。
社會結構的最大課題是結構內的各層次單位都能有正常的功能（function）。
只有社會的各個成員都能滿足於他們某些功能上的需求，這個社會才能永續生存。社會功能還可進一步區分成功能（function）和功能失調（dysfunction）兩種。6
如果家庭功能正常會產生品行端正的小孩，功能失調的家庭則會產生許多受虐兒童。如果貧民在正常社會功能下，他們可在低薪資的骯髒環境為社會盡一份功能。反之貧民在社會功能失調下，則衍生出各種犯罪問題。7
從這理論來分析第一世紀的猶太社會，就可看到希羅社會中庇護制度設計的巧妙。在這種制度的照護網絡下，每位成員在恩主的賞賜下獲得功能上的滿足，使的整個社會結構穩定，政局呈現一段穩定的時期。但當恩主不屑照顧到成員時（往往基於對猶太教的歧視）或者恩主所求過於嚴苛時（對佃農課重稅），整個社會便呈現一種邊緣人到處騷動的情形。
2.衡突理論
衝突理論的社會觀和結構功能理論頗為相同的。不同的是，結構功能理論認為社會經常處於一種有秩序、有共識的穩定狀態。衝突理論則強調社會的失序、不具共識的不穩定狀態。
衝突理論認為權力掌控社會一切的功能。權力足以控制社會成員的行為，甚至可以違反成員的自由意志。最重要的是權力能支配所有的社會資源。衝突理論堅信人類社會因為資源的有限（財富、官位、名器、教育），因此常處在衝突的狀態，誰能掌握權力當家作主，誰才是社會的最終價值。
現代社會學家強森（Allan G. Johnson）也說過：所有社會不平等模式的核心，就是權力的分配。8
從衝突理論中，亦可推斷第一世紀的巴勒斯坦，在羅馬軍政強權指派的分封王、巡撫的政教大權一把抓的局面下，意圖將整個社會衝突因素降至最低的管理方式的確也相當的成效。因此猶太人實際分配的資源相當有限。猶太人仰仗的精神支柱就是民族最自豪的祖先遺產——希伯來先祖的信仰。這是耶穌時代各教派林立，人人熱衷探尋信仰真義的緣故。
然而，社會衝突仍可在福音書的經文之間嗅得出來，耶穌的比喻和教導中也多次真實反應這種社會的緊張。
3.符號互動理論
符號互動理論解釋個人在整個社會的定位。「個人」專屬的符號（父親、叔叔、工人、老師、長者、老闆、文靜者、好動者），舉凡可以用來形容人的詞彙都是一種符號。這些符號代表的意義是社會所賦予的。人們也因為這些符號而有自我的觀念，並會運用符號與人溝通，使人成為群居的社會動物。強森（Allan G. Johnson）說：
身份（Status）提供了整套的文化概念，這就是我們所稱的角色。9
角色也好，身份也好，符號也好，都是個人在社會中的標誌。透過這理論可以瞭解到耶穌時代的人們彼此如何互動？法利賽人、撒都該人、農夫、如何建立自我觀念？猶太人的個別行為如何在不同的情境下有所反應？耶穌教導對這些符號意義的重大改變？這一連串的問題，都是聖經學者在深入經文背後所需持續探索的。而眾多此派的社會學大師如米德（George H. Mead）、舒茲（Alfred Schutz）的學說都提供許多研究的方向。
總之，研讀巴勒斯坦的風土人情的種種社會現象，了解福音書中耶穌教導在當時時空的真切涵義，便得以掌握這地方性的文化。
然而了解猶太文明，充其量只是成為一項專題知識的熟悉而已，並非本書的真正目的。因為文化之間的互動，正是兩個開放性文化體系的動態關係。
著名《西方的興起》的作者麥可尼爾說過：
每個人對歷史的看法，其實都是反應自己那個時代的經驗，也和個人當時社會的傅統的學術思想牽連在一起；社會的傅統的學術思想反映的是個人時代和地域的所有特色。
我們應不僅僅用一連串的個別文明的興衰寫成一本書，更重要的是應注重於整體世界文明的發展過程。也就是說，人類除了對於過去兩千年各文明獨特自主性的評估外，必須和世界體系的思潮相銜接。這世界體系會將愈來愈多的超越文化的人緊緊結合在一起。10
如果我們用社會學或人類學和宗教發展的角度來看，耶穌運動所呈現出人類普遍性的需求和本質，這便成為整體人類的議題，也是值得華人文化再三深思的。
4.新約聖經原文之探索
A.福音書與希伯來文
林德斯（Robert L. Lindsey）是一位奧克拉荷馬州長大的土生土長的美國學者。他在普林斯頓神學院獲得神學博士後，由於精通希臘文和希伯來文，林德斯於從1945年到1987年近40年的時間，在耶路撒冷的拿契斯（Narkis）浸信會擔任牧師。11
林德斯千里迢迢，到政經局勢動盪不安的耶路撒冷牧會的一個主要原因是他想體會希伯來文的真正精隨。林德斯的第一位希伯來文老師，竟然是他在耶路撒冷的一位會友的三歲小女孩。
每次林德斯到他家中探訪，在庭院玩耍的這位小女孩，就會高興的衝回屋內跟他父母大聲宣告：
Hineh Bob! Hineh Bob! Behlod Bob!
這句希伯來文的意思是「Look，here is Bob!看哪！鮑伯！」這種用法讓林德斯想到聖經上的記載；
次日，約翰看見耶穌來到他那裡，就說：「看哪（Hineh），神的羔羊，除去（或作：背負）世人罪孽的！（約一29）
所以，當約翰看到耶穌來到他那裡，他是用歡呼的口氣：「你看！耶穌來了！」
林德斯說這正是他所渴望學習到希伯來文。
現代學者賈德曾指出：閃族文化中最重要的感官是聽覺。印歐文化中最重要的感官是視覺。12因此猶太人習慣高聲歡呼和揚聲朗讀。
從1962年開始，林德斯和位於耶路撒冷的希伯來大學弗拉色教授（David Flusser），開始一項極有意義的聖經對話。
林德斯提出現代美國社會成長下，美國學者對新約聖經中耶穌的觀點，弗拉色則提出希伯來文化下對耶穌的看法。
由於林德斯是精通希臘文和希伯來文的博士，加上當時他已經在耶路撒冷生活十七年，因此他以個人經驗，提出他從基督教家庭長大，到專研聖經原文，再到耶路撒冷牧會，實際體驗猶太語言、文化一路走來，對新約聖經種種深刻體驗的心靈之旅。
相形之下，出身正統猶太教（Orthodox Jew）的弗拉色教授，就沒有這些精采又充滿文化衝擊的回顧。他有的是傳統文化下猶太人制式的思想包袱—一種自以為理所當然的耶穌觀點。
在長達二十多年的對話中，兩人針對四福音（記載耶穌生平的四卷書）的經文，逐一討論，希望能還原第一世紀耶穌講道時的原味。
林德斯於1995年5月31日因病過世，希伯來大學的另一位學者伯列德稱讚說：
林德斯一生幫助無數的心靈，從村落內的孤兒，到他所牧會的耶路撒冷教會的會眾，他絕頂的聰慧和還原新約原本思想的努力，持續對許多新約學者想當然爾的結論，不斷的提出挑戰。他學術上的成就說明了，證據遠比推理來的更有價值。13
和林德斯合作的弗拉色教授，後來也出了數本討論猶太傳統思想和基督福音之間的書，他說：
猶太文化不僅如一般人所宣稱，僅是耶穌思想的背景而已。事實上，猶太思想是耶穌的教訓的原始版本，和福音書中自然天成的架構。
為什麼很少人能了解這一事實呢？弗拉色說：
不僅是因為基督徒習以為常的解經方式，早已根深蒂固。更是由於，很少學者能夠在超越亞蘭文和希伯來文之間的藩籬，悠遊由於當年猶太人常用的兩套語言中，自由自在的汲取精華。同樣的，現代猶太教的學者，往往不願利用他們的優勢來下工夫研究，也因為傅統上的敵對，而不願深入了解基督教的思想。
林德斯和弗拉色這兩位孜孜不斷研究的勤奮學者，的確提供許多與耶穌相關的珍貴觀點。試舉例如下：
例1：
「一切所有的都是我父交付我的；除了父，沒有人知道子是誰；除了子和子所願意指示的、沒有人知道父是誰。」（路十22）
「除了父，沒有人知道子是誰」，這句話的英文是「No one knows the son like the father and no one knows the father like the son」。
如果從英文的定冠詞「the father」、「the son」，很容易以為耶穌這句話，是一句神學上的用語，用來指祂和上帝的屬性關係。其實還原在希伯來文中，「The」將呈現一種一般性語詞「Generic」，等於「Any任何」的意思。也就是說耶穌是用一般性的常識——任何父子都應有的相互關係，來說明祂和上帝的關係，一如正常人家父子關係一樣。「除了父，沒有人知道子是誰」這句話是從聽眾的經驗談起的，不光是用耶穌的角度來說的，因此才會引起聽者的共鳴！14而舊約以西結書也有類似的用法：
「看哪，世人都是屬我的；為父的怎樣屬我，為子的也照樣屬我；犯罪的，他必死亡。」（結十八4）
這句話的英文是「the soul of the father as well as the soul of the son is mine」其本意是不是指特定的人群，而是泛指一般性的每個人。
例2：
林德斯說在以色列只要詢問一般猶太高中生，聖經最早出現「神的國kingdom of God」的經文在哪一章？林德斯說幾乎所有十四歲以上的以色列學生都知道這答案：
耶和華必作王，直到永永遠遠！（出十五18）
「做王統治to rule」（malach），這希伯來文源自於「國王king（melech）」、「國度kingdom（malchut）」。也就是說這幾個字的涵義是相通的。這節經文雖然並沒有出現「神的國」的完整詞句，但對自幼熟悉希伯來文的猶太學子，這句話正是「神的國kingdom of God」的意思。
因此當耶穌出來傳道時，高舉「天國近了！神的國近了！」對猶太人而言，並非完全陌生，只會對祂這種彌賽亞式的宣告，感到十分震驚！
例3：
耶穌十二歲時，他父母就上耶路撒冷去過逾越節。守滿了節期，全族人打道回府，孩童耶穌仍舊在耶路撒冷。他的父母並不知道，還以為耶穌在同行的人中間。走了一天的路程，父母開始緊張起來，就在親族和熟識的人中找他，遍尋不獲下，只得再回耶路撒冷去找他。
過了三天，就在耶城聖殿中，看見耶穌坐在教師中間，—面聽，一面問。凡聽見他的，都希奇他的聰明和他的應對。他父母看見就很希奇。母親對耶穌說：「我兒！為什麼向我們這樣行呢？看哪！你父親和我傷心來找你！」耶穌說：
「為什麼找我呢？豈不知我應當以我父的事為念嗎？」（路二49）
林德斯說猶太人用「avinu」來表示「我們的父our father」。令人驚異的是，耶穌卻用「avi」來說明「我的父親my father」。
顯然耶穌相信詩篇八十九篇26節所指的正是祂的情形：
他要稱呼我說：你是我的父，是我的神，是拯救我的磐石。（詩八十九26）（He will speak to me “Avi”）
這種表達法，也凸顯耶穌和上帝之間直接而特殊的關係。
例4：
耶穌來到他長大的地方—拿撒勒城。在安息日，他按照平常的規矩進了會堂，站起來要念聖經。有人把先知以賽亞的書交給他，他就打開，找到一處寫著說：
主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告：被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告神悦納人的禧年。於是把書捲起來，交還執事，就坐下。會堂裡的人都定睛看他。（路四16-20）
乍看之下，耶穌引用的是以賽亞書的經文。然而詳細對比以賽亞書的經文，會發現耶穌引用一部份，更改了一小節，還從以賽亞書的五十八章搬過來一小節。
主耶和華的靈在我身上；因為耶和華用膏膏我，叫我傳好信息給謙卑的人（或作：傳福音給貧窮的人），差遣我醫好傷心的人，報告被擄的得釋放，被囚的出監牢；報告耶和華的恩年，和我們神報仇的日子；安慰一切悲哀的人。（賽六十一1-2）
耶穌更改的一句經文是：
被囚的出監牢
and the opening of the prison to those who are bound
瞎眼的得看見
and the opening of the eyes of the blind15
耶穌從他處搬來的經文是：
我所揀選的禁食不是要鬆開兇惡的繩，解下軛上的索，使被欺壓的得自由，折斷一切的軛嗎？（賽五十八6）
林德斯說：福音書記載耶穌讀經的方式，正是猶太人習慣的解經法—引用經文，但加入自己的感想，成為自己講道的內容。
例5：
「你們聽見有吩咐古人的話，說：『不可殺人』；又說：『凡殺人的難免受審判。』（太五21）
你們聽見有吩咐古人的話「it is said」比「it is written」更像似希伯來的表達方式，因為前面提過閃族是重視聽覺的民族。「殺人」在希伯來文中不是殺人「kill」的意思而已，而是謀殺「murder」的意思。
B.福音書與亞蘭文
1954年H. Birkeland首度提出有關耶穌講詞所使用的語言的討論，此後這便成為學界長期爭議的焦點。
死海古卷中的亞蘭文提供很重要的線索。由於古卷最遲完成於第一世紀後期（西元70年），古卷亞蘭文是道道地地耶穌時代真正亞蘭文。
比較福音書和死海古卷的亞蘭文的筆法，特別是亞蘭文特有的連接詞-edayin（中文的意思是「然而」）後，主持研究小組的耶路撒冷大學教授Randall J. Buth博士是世界頂尖的亞蘭文
專家，他做出結論：16整個福音書的架構其實是希伯來文而不是以亞蘭文為主體背景的。
事實上，死海古卷中的文體仍以希伯來文為最大宗。許多這派的學者都相信耶穌的寓言、講章以及禱告都是希伯來文的表達方式。
根據拉比文獻Tanaim（西元200前）、Amoraim（西元200後）和更晚期的他勒目來判斷；一直到西元第六世紀，猶太學童都仍要求研讀希伯來文。17
亞蘭文在福音書的有不容忽視重要性：
a.新約聖經中多處出現有亞蘭文。
b.猶太拉比法典的耶路撒冷他勒目有眾多的亞蘭文。
c.考古出土大量的亞蘭文莎草紙。
d.耶穌時代已有用亞蘭文來詮釋的舊約聖經—他勒根Targum（用亞蘭文寫成的舊約聖經註釋本）
基於以上的研究，目前學界都相信，耶穌時代的巴勒斯坦是一個多種語言的社會。也就是說：
福音書的記載最原始的風貌極可能是希伯來文為主，再加上口語化的亞蘭文。最後再被改以希臘文的方式廣流傳到整個當時的地中海世界。
早在1905年，德國學者G.H. Dalman 就首先注意到四福音書中希臘文和亞蘭文對應的關係。他認為許多福音書中的希臘文，需要翻譯回亞蘭文，才能找出原始真正的意義。18
這些研究隨即停滯約二十年，直到1946年布來克的鉅著「用亞蘭文來詮釋福音書和使徒行傳」，從此學界才正視此一領域，許多專家紛紛投入研究，目前此類的專書和論文早已超過一百本！19
布來克的這本書於1954年再版，到了1967年三版時，已經是原來出書的20年後了。一本艱深專業的書在一段不算短的時間，一直被學術界討論，不可不謂異數。這些討論間接促成眾多亞蘭文獻總整理的成書。舉例如下：
例1：
耶穌就和他們同去。離那家不遠，百夫長託幾個朋友去見耶穌，對他說：
主啊！不要勞動；
因你到我舍下，我不敢當。
我也自以為不配去見你，
只要你說一句話，我的僕人就必好了。
因為我在人的權下，（古敘利亞本的句子是「我在權中」）
也有兵在我以下，
對這個說：『去！』他就去;
對那個說：『來！』他就來；
對我的僕人說：『你作這事!』他就去做。」（路七6-8）
布來克表示，百夫長的回答是一首平行的詩。其中「我在人的權下」這小節，是亞蘭文翻譯希臘文時的偏差所致。由於亞蘭文的介係詞排列的意義，在希臘文中沒有適切的翻譯出來，使得「我在權勢中I am a man in authority」被譯成「我在人的權下「I am a man under authority」。因此古敘利亞版本才是的正確的。20
例2：馬可福音一章14-15節與以賽亞書五十二章7節的關係
那報佳音，傳平安，報好信，傳救恩的，對錫安說：你的神作王了！這人的腳登山何等佳美！（賽五十二：7）
B.Chilton說：「你的神作王了」，在亞蘭文的意思就是「福音gospel」，在希伯來文的意思就是「神的國近了」。這就是為什麼馬可福音會如下記載：21
約翰下監以後，耶穌來到加利利，宣傳神的福音，說：「日期滿了，神的國近了。你們當悔改，信福音！」（可一14-15）
例3：
有一個律法師起來試探耶穌，說：「夫子！我該做什麼才可以承受永生？」耶穌對他說：「律法上寫的是什麼？你念的是怎樣呢？」他回答說：「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的神；又要愛鄰舍如同自己。」耶穌說：「你回答的是；你這樣行，就必得永生（do this you will live）。」（路十25-28）
耶穌的回答，有些學者認為出自申命記：
耶和華又吩咐我們遵行這一切律例，要敬畏耶和華我們的神，使我們常得好處，蒙他保全我們的生命（so that we might be kept alive），像今日一樣。（申六24）
但如果耶穌回答的是亞蘭文的口語，則十分接近利未記；所以，你們要守我的律例典章；人若遵行，就必因此活著（doing them a man will live）。我是耶和華。（利十八5）
也就是說耶穌順口引用舊約經文的語法，來回答熟悉摩西律法的律法師。律法師問的是如何承受永生？而並非問如何能生存下去？耶穌為何回答：「do this you will live」?（中文聖經是多加一些字，NIV、NASB等英文聖經則無「永生eternal life」的字眼）
原來，猶太人聽到耶穌的回答，一定會知道耶穌所說的「will live生命」是指「永生」！這是因為利未記他勒根（Sipra Lev#193 on Lev18：1-30）以及死海古卷的大馬色文件（Damascus Document 3.15-16，20）都有這樣的註釋。猶太人傳統思維中，深深刻印這樣的觀念—經文所謂的「活著will live」是指「活到永生」。22
例4：
「所以神配合（joint）的，人不可分開。」（可十9）
耶穌這個「配合」的用語，是源自於申命記他勒根的。
神教導我們：新郎和新娘會配合（joint）在一起，是因為神曾經將亞當和夏娃聯合在一起。（Tg .Ps.Deut34：6）23
5.歷史文獻之探索—從耶穌的寓言和拉比文獻說起
羅馬史家李維（Titus Livius 59BC-17AD）記載，羅馬十二表法制訂於西元前451-450年間。24
第一表法如下：
1.如果原告要求被告出庭，被告必須出庭。如果被告不出庭，原告需先請人就此作證，方可強制被告出庭。
2.如果被告逃避或溜走，原告將可逮捕他。
3.如果被告因病或年邁而行動不便，要求他出庭者須為他準備車馬：如果被告不提出要求，車子可不必舖備褥墊。原告要求被告出庭，只是口頭要求，非書面或由法庭官員提出。
聖經中也出現這條法律的蹤跡：
你同告你的對頭還在路上，就趕緊與他和息，恐怕他把你送給審判官，審判官交付衙役，你就下在監裡了。（太五25）
經文中清楚可以看出，羅馬法律允許原告得將被告強制送入法庭。
由此可見歷史文獻對了解耶穌時代背景的重要性。試舉兩例說明拉比文獻在解讀耶穌寓言上的幫助。
例1：
「因為天國好像家主清早去雇人進他的葡萄園做工，和工人講定一天一錢銀子，就打發他們進葡萄園去。約在巳初出去，看見市上還有閒站的人，就對他們說：『你們也進葡萄園去，所當給的，我必給你們。』他們也進去了。約在午正和申初又出去，也是這樣行。約在酉初出去，看見還有人站在那裡，就問他們說：『你們為什麼整天在這裡閒站呢？』他們說：『因為沒有人雇我們。』他說：『你們也進葡萄園去。』到了晚上，園主對管事的說：『叫工人都來，給他們工錢，從後來的起，到先來的為止。約在酉初雇的人來了，各人得了一錢銀子。及至那先雇的來了，他們以為必要多得；誰知也是各得一錢。他們得了，就埋怨家主說：『我們整天勞苦受熱，那後來的只做了一小時，你竟叫他們和我們一樣嗎？』家主回答其中的一人說：『朋友，我不虧負你，你與我講定的不是一錢銀子嗎？拿你的走吧！我給那後來的和給你一樣，這是我願意的。我的東西難道不可隨我的意思用嗎？因為我作好人，你就紅了眼嗎？』這樣，那在後的，將要在前；在前的，將要在後了。（有古卷加：因為被召的人多，選上的人少。）』（太二十1—16）
第一世紀的猶太人聽到耶穌的比喻，當下到底有什麼反應呢？我們要瞭解耶穌比喻中所蘊含的真諦必須從這點著手觀察。知道猶太人當時對耶穌寓言的的解讀，才容易明白耶穌寓言的涵義。
拉比文獻中有一則寓言：25
R.Hiyya曾教導：一位國王雇請許多工人到果園工作，事前國王必沒有告訴他們種植不同果樹的工資的差別，國王害怕一旦告訴工人每種果樹栽種的工資，工人會一窩蜂搶種工資高的果樹。如此一來會造成果園內果樹種植無法按照原訂計畫來栽種。
拉比R. Abba bar Kahana因此做出結論，他說：
至高者並沒有像以色列百姓透露摩西五經（妥拉Torah）每條律法的獎賞。因為至高者一旦透露獎賞的細則，以色列人會選擇獎勵大的律法來遵行，而忽略那些獎勵小的律法。如此一來妥拉的某一部份會被詳細研讀，某一部份就會被有意的忽略，這是至高者不願見到的。
這比喻的精義在於：事奉神在乎妥拉全面的奉行，也就是對神的律法完全的順服，好比果園的工人不是因為工作的功勞，而是按照主人的計畫而得獎賞！拉比藉著這比喻教導信徒對上帝完全的順從，而不要關注於最後獎賞的多少。也就是說：對上帝的敬畏和尊崇應該進一步表現在愛上帝的行為舉止上，而不是一心一意專注在自己到底會獲得多少獎賞之上。拉比文獻還有另一則寓言：25
一位義人如何來到世上？是經由愛。他們用他們的善行來維繫著這世界的運作。他們是如何離開世界的？也是經由愛。
R.Simeon ben Eleazar曾說過一個寓言來說明這種現象：一個國王雇了兩位工人，第一位工人的報酬，是一個得拿利烏的銀子（羅馬一天的工資是一個得拿利烏「denarius」），第二個工作者只作了一個小時，但同樣也獲得一個銀子。
我們的教師摩西，服事以色列人一百二十年，而撒母耳服事以色列人只有五十二年，然而兩位在至高者面前卻是平等的。因為經上記著說：
耶和華對我說：「雖有摩西和撒母耳站在我面前代求，我的心也不顧惜這百姓。你將他們從我眼前趕出，叫他們去吧！（耶十五1）這段經文中摩西和撒母耳被上帝一起相提並論，可見在至高者前兩位是平等的。經上又記著說：
在他的祭司中有摩西和亞倫；在求告他名的人中有撒母耳。他們求告耶和華，他就應允他們。（詩九十九6）
這經文中，撒母耳和摩西、亞倫相提並論。經上又有一處描述這種情形說：
勞碌的人不拘吃多吃少，睡得香甜；（傳五12上）
可見上帝賞賜人睡的香甜，並不根據人勞碌的多寡。
猶太人的神學觀認為，人在神面前的獎賞，並非按照工作績效，而是端看這人是否對神順服、忠心事奉神而定。摩西服事神一百二十年，撒母耳服事神只有五十二年，兩者都同樣受到神的獎賞，在聖經中兩處都相提並論，這是公平嗎？
顯然福音書和拉比文獻在這問題的教導是一致的。
國王和雇工的比喻又出現在一處的拉比（R. Zeira，j.Ber.5c，ch 2，halakah 8）寓言中：
我們要拿拉比查亞（R. Bun bar Chaya）和什麼來比喻呢？可以做—個國王和幾個雇工的比喻。有一個國王雇了許多工人，其中有一位工作效率十分高。國王會有什麼反應呢？國王便拉住這位傑出的工人一齊在田地工作。
到了晚上工人來領工錢的時候，雖然這位傑出的工人只有工作一小段時間，國王竟給這位工人一整天的工資。其他工人就埋怨說：我們工作了整天，他只工作兩個小時，國王卻給他和我們一樣的整天的工資！
國王回答說：他在兩小時內所做比你們一整天所做的工作都還要多！同樣的拉比查亞只工作廿八年，但他比那些有學問的學者研究一百年的成果還要豐碩！
這比喻是在拉比查亞的葬禮上所說的。這位天資聰穎的拉比英年早逝（廿八歲），這比喻是用來解釋為什麼神會允許這種事情的發生。神疼惜拉比查亞，不願見他過於辛勞工作，不但和他同行同工，而且早早將他召回天家。
從以上三個拉比寓言，我們再來審視耶穌寓言的真義。耶穌這比喻的用意，在於說明上帝恩典的廣大。
「在酉初出去，看見還有人站在那裡，就問他們說：『你們為什麼整天在這裡閒站呢？』他們說『因為沒有人雇我們。』他說：『你們也進葡萄園去。』」
「整天閒站」的是明知故問的說法，用來加強寓言的好聽性。雇工的回答則透露多少的無奈。第一世紀是一個農業土地秩序崩解，市井勞力過剩的社會。整天沒有工作，意味著全家溫飽將出現嚴重的問題。
主人願意以全額的工資給付，是寬大的恩典。好像父母往往基於愛而額外的對某一不足的小孩多有付出，其他的兄弟姊妹應該知道這是愛的結構，不是法院公義的考量。其他的工人不願見到晚來者獲得主人恩典，更無分享他人喜悅的胸襟，反而用嫉妒來回應因此計較公平與否，根本就是弄錯了場景，傷透了主人的心。
耶穌希望他的聽眾體會到上帝的愛，從而學習家主的寬大的恩典，用愛來看待代所有的其他成員。
值得一題的，猶太文學有一著名的文辭表達法；
我的是我的，你的是你的。這是合乎常理的說法。
我的是你的，你的是我的。這是無知的說法。
我的是你的，你的是你的，這是聖人的說法。
你的是我的，我的是我的，這邪是惡的說法。（Abot 5：13）
耶穌顯然也採用這種文體：
拿你的走吧！我給那後來的和給你一樣，這是我願意的。我的東西難道不可隨我的意思用嗎？
從這點也可看出耶穌與猶太文化密切的關聯性。
例2：
「天國又好比一個人要往外國去，就叫了僕人來，把他的家業交給他們，按著各人的才幹給他們銀子：一個給了五千，一個給了二千，一個給了一千，就往外國去了。那領五千的隨即拿去做買賣，另外赚了五千。那領二千的也照樣另赚了二千。但那領一千的去掘開地，把主人的銀子埋藏了。過了許久，那些僕人的主人來了，和他們算賬。那領五千銀子的又帶著那另外的五千來，說：『主啊，你交給我五千銀子。請看，我又赚了五千。』主人說：『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。』那領二千的也來，說：『主啊，你交給我二千銀子。請看，我又赚了二千。』主人說：『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。』那領一千的也來，說：『主啊，我知道你是忍心的人，沒有種的地方要收割，沒有散的地方要斂，我就害怕，去把你的一千銀子埋藏在地裡。請看，你的原銀子在這裡。』主人回答說：『你這又惡又懶的僕人，你既知道我沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂，就當把我的銀子放給兑換銀錢的人，到我來的時候，可以連本帶利收回。奪過他這一千來，給那有一萬的。因為凡有的，還要加給他，叫他有餘；沒有的，連他所有的也要奪過來。把這無用的僕人丟在外面黑暗裡；在那裡必要哀哭切齒了。』」（太廿五14-30）
拉比文獻中有一個類似的比喻：
愛和懼怕的區別是什麼呢？這個區別可用一個比喻來說明。是什麼事情可用來比較的呢？
一個國王有兩個僕人，一個愛國王而且敬畏他，另一位懼怕國王但並不愛他。
國王有事要到遠方，愛國王且敬畏他的僕人起身整理花園，將果園種上各樣的水果。懼怕國王的僕人仍然動也不動，什麼是都沒做。
國王從遠方回來後，他看到愛他的僕人將花園、果園栽種許多先前園裏沒有的各種果樹。
當他召唤這位愛他的僕人到跟前時，他看到這位僕人所準備的各式各樣的水果。
國王又到了懼怕他的僕人的地方去，他看到這位沒有耕作的僕人所呈現滿地的荒涼的景象，當他召唤這位懼怕他的僕人到跟前時，僕人因為國王的憤怒而感到極度的惶恐。
正如經上記著說：他賜糧食給敬畏他的人；他必永遠記念他的約。（詩一一一5）
這是指著公義的審判。因此懼怕國王但也愛國王的獲得兩倍的獎賞；而只懼怕國王而不愛國王的僕人只得到一份獎賞。
因此敬拜別神的他國子民只有在今世的到獎賞；以色列的子民卻能在今世來世都得到獎賞。（Tob4 ：20-21）
拉比文獻說明「愛」才是「行動」背後真正的動力。沒有愛，對權柄的敬畏都徒具形式罷了。沒有愛，生命無法綻開燦爛的花朵。沒有愛，所有的教條、法規都顯得極其荒涼貧瘠。
另一個拉比的比喻是：
我兒，聖經和每示拿（Mishnah）不都是出自至高者的口中嗎？那麼，這兩者的區別是什麼呢？這兩者的區別可用一個寓言來說明。是用什麼來比喻呢？
一個偉大的國王有兩位他最愛的僕人。他把一堆麥子給一位，也把同樣數量的麥子給另一位。他把一束的亞麻枝給一位，也把一束給另一位。
其中一位聰明的僕人將亞麻進一步處理後織成一個餐巾，還將麥子篩過後在再經過研磨後製成麵粉。然後揉麵和發酵後烤成麵包。他將麵包放在桌上，並覆蓋上餐巾，等候國王的到來。但是另一位愚笨的僕人並沒有任何動作。
幾天後，國王蒞臨，他告訴兩位僕人說：我兒阿！把我分配給你們的東西帶來。一位搬來一張桌子，桌上有覆蓋餐巾，用精心製造麵粉所做成的餅。另一位則帶來一個藍子，其中有一束亞麻和許多麥粒。實在是很丟臉！很可恥！不用說，就知道哪為僕人會得到國王的喜愛了。一定是那位擺設出桌子，細心用上好麵粉製成餅的那位僕人了!（Seder Elijah）
這比喻頗接近耶穌的寓言。傳統上拉比教導都認為，人們應該用勤勞的果實來回報上帝的恩典：請看拉比尼西米和拉比巴喀帕拉（Bar Kapara）的訓誨：
拉比尼西米（Nehemiah）說：當我們思量我們的行為時，我們便感到羞愧。為什麼？因為，依照平常的規矩，當某人將土地出租給佃農時，佃農還要付出勞力和種子等等的成本，然而佃農卻只得到和地主相同的報酬–農作物收成的一半。
然而感謝至聖者，願祂的名被頌揚，祂的德行被稱謝，因為全地都是祂的，正如經上記著說：地和其中所充滿的，世界和住在其間的，都屬耶和華。（詩廿四1）
因此地的生產和所有的果實都是祂的。祂還降下雨水滋潤大地，賜下露水使果實生長，並且保護它們的生長，提供其他所有生長所需的營養。神卻對他們說：我只規定你們十分之一的奉獻，和收成的50分之一作為terumah。難怪讓語說：主阿！你是公義的，我們是充滿羞愧的。（Exod Rab 41：1）
由這個寓言可以看出，猶太人認為上帝對人們的恩典是十分浩大的，因此人們應該懷著羞愧的心，用收成的果實來奉獻給神。
巴喀帕和拉比查亞的故事，也有相同的涵義：
拉比查亞是巴喀帕拉姊姊的兒子，他有一個好嗓門。在他背誦「示瑪」（Shema Yisrael）「以色列啊，你要聽！耶和華我們神是獨一的主。（申六4）的禱詞之前，巴喀帕拉曾告訴他：
我兒，當你站在講台前，大聲朗誦『示瑪』時，正是遵行經上的教導：你要以財物（substance）和一切初熟的土產尊榮耶和華。（箴三9）從你的財物，也就是上帝豐富的恩典所賜給你的。
巴喀帕拉訓誡他侄子的意思是，你今天有榮幸成為會堂重要的講員，其實是將神所賞賜的財物獻給神的一種表現。是理所當然的對神恩典的回應。「財物」一詞的希伯來原文是指財產、金錢和物品等等。這段拉比文獻顯示猶太人對各種個人特殊成就的感恩謙遜的態度。這些神所賜予個人所有的能力、地位、成就，都要忠誠的在神面前奉獻出來。
耶穌的寓言也蘊含這種觀點，神所賜與的能力、恩賜，都要有行動來回應。
在另一拉比文獻也可清楚看出：
經上記著說：摩西牧養羊群；（出三1）經上又記著說：神的言語句句都是煉淨的；（箴三十5）
神的話語果然煉淨大有功效，他將摩西提昇在法老王前，成為至高者的代言人。神將重責大任交付某人之前，會先託付以小事項，然後再賦予大事件。
我們就有兩位例證，是神先交付小事，驗明他們的忠心，在將他們升到重要的高位。
他先給大衛羊群去牧養，不久，神便對大衛說：你在照顧羊群上忠心，來！照顧我的羊群。正如經上說：
叫他不再跟從那些帶奶的母羊，為要牧養自己的百姓雅各和自己的產業以色列。（詩七十八71）
同樣的，神曾叫摩西在曠野的荒涼四周牧養羊群，神隨後又要他牧養以色列子民，正如經上說：
你曾藉摩西和亞倫的手引導你的百姓，好像羊群一般。（詩七十七20）
（Exod.Rab.2：3）
在小事忠心，才能在大事忠心，這是猶太人的事奉上帝的觀念。難怪耶穌才會在寓言中說“你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理”
詳讀以上所引用五處的拉比文獻，會對耶穌的寓言有更明澈的體悟。耶穌這比喻是在祂在世上傳道的最後日子內所說的。和前一個寓言最大不同是，前一個寓言對象是尚未獲得救恩的人們，耶穌用寓言來闡述上帝救恩的廣大。後一個寓言，對象是耶穌的門徒們。
基督的恩並典非廉價的恩典，不是毫無原則公義標準的信仰。所有基督的信徒都必須身體力行來實踐上帝所給予的恩賜。
上帝對那位有五千銀子又赚五千的稱讚是：
「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。」
上帝對那位有兩千銀子又赚兩千的稱讚是：
「好，你這又良善又忠心的僕人，你在不多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。」
這兩處的稱許是一模一樣的。也就是上帝並非以功勞論獎賞，而是喜悅門徒的盡心服事。
懶惰的僕人問題出在對上帝的認知錯誤。他用推諉的口吻來隱瞞他的過失（由前面舉的例子知道，猶太人認為未盡本分勤勞工作就是失職）
也許有人要問，萬一投資虧損呢？上帝豈不更為震怒？把一千銀子埋藏在地裡難道不是一種最安全的方法？
在傳統猶太觀點中，事奉上帝沒有虧損的可能，個人按著自己的能力，或多或少一定會有成果，只要翻讀所羅門王的箴言就可明白這點。耶穌要求信徒積蓄財寶在天國，是因為投資天國是萬無一失、是獲利永恆的。保羅也勉勵基督徒辛勤為主做工，不會徒勞的。
畢竟，天國的投資理財觀和世俗的理財觀是有很大不同！上帝看重的是人的內心，而非外在的成就！

救恩論
1.從哲學觀點之探索看人類的追尋
亞里士多德（西元前384-322）認為宇宙的星球必定受到某種力量的操控，才能運轉。亞氏稱上帝為這位「最初的推動者」。「最初的推動者」本身是不動的，是宇宙各星球乃至自然界各種活動的根本原因。
對亞里士多德而言，上帝是哲學世界的神。因此他認為，上帝愛世人是不可能的事。新柏拉圖派哲學家普羅丁（Plotinus 西元205-270）則認為世界存在著「上帝」，上帝放射出的神聖之光，照耀所有生物。最靠近上帝的則是人類的靈魂，離上帝最遠的則是沒有生命的石頭、泥土、水等等。其他的生物如一小草、一樹葉多少都有上帝之光。
中世紀兩位大哲學家聖奧古斯丁（St. Augustine，西元354-430）和聖多瑪斯（Thomas Aquinas，西元1225-1274）都是對上帝有真切認知的大哲。聖奧古斯丁認為：
我們的心無法平靜，直到我們找到上帝。
聖多瑪斯認為世間有許多的「天然的神學真理」。這種「天然的神學真理」可以透過人類與生倶來的理性而得知的真理，也可經由基督教的信仰。換言之，接近上帝有兩個途徑；一條是經由耶穌基督信仰的天啟，一條則是經由理性和感官的探索。上帝一方面透過聖經，一方面透過理性像人類顯現。不同的是第一條穩妥可靠，第二絛則充滿危機和不確定性。亞里士多德的哲學就是透過第二途徑，因此無法對上帝進一步的描述，因此聖多瑪斯認為我們最後的一個方法就是仰賴聖經和耶穌的教誨。因為我們雖然有良心道德來作為我們行事為人的準則，但畢竟不如聖經中的上帝啟示真理的清楚而直接。
牛頓（Isaac Newton 1642-1727）年，在發現萬有引力定律外，還運用伽利略的慣性定律和斜面地律而建立牛頓行星軌道定律。牛頓成為人類史上第一位完整的描述太陽系與星球的科學家。在完成這些偉大的成就後的牛頓說：
自然法則的令人嘆為觀止，足以證明宇宙間確實有一位偉大而全能的大主宰。
倡議『我思故我在』的現代哲學之父笛卡爾（1596-1650），除了強調人能夠思考的重要性（理性主義），還認為人的本身與生倶來就有對完美實體的認知。
這完美實體就是上帝。
他認為上帝這個概念是我們出生就烙印在我們身上。
康德（1724-1804）認為無論理性或經驗都無法確實證明上帝的存在，康德認為有一個理性和經驗都派不上用場的空間，這真空只能用信仰來填補。為了維持道德於不墜、使人類社會正常運作，康德認為除了上帝確實存在外，勢必還要有不朽的靈魂和人有自由意志，這三大先決條件。康德稱這種對上帝存在、靈魂不朽以及自由意志的信仰為人類「實踐任何行為的準則」。
康德死後葬在哥尼斯堡，他的墓碑刻著他最喜愛的名言：
有兩件事情我愈思考愈覺驚奇，心中也愈充滿敬畏，那就是我頭頂上的星空與我內心的道德準則。它們向我說明：上帝在我頂頭，上帝亦在我心中。
齊克果認為人的一生的經歷可分為三種階段：美感階段、道德階段、宗教階段。美感階段的人只注重自己的美好感受，以一己私利為最主要考量。是否要從美感階段向上提升到道德階段、宗教階段端看個人的自覺。齊氏認為人也不可能長期處於道德階段，唯有「跳入上帝張開的雙臂」才是獲得救贖唯一的途徑。
懷德海（A.N.Whitehead 1861-1947）認為亞里士多德形同要求擔任「最初的推動者」是不合理的，懷德海認為：
上帝是終極的限制，上帝的存在也是終極的非理性現象，祂的本性為何恰好有那種限制？是沒有理由可說的。上帝不是具體，但祂是具體的實際性之根據。我們對於上帝的本性無法提出理由，因為那種本性就是理性的根據。
如果像中世紀或近代將上帝視為形上學狀態與其終極活動的基礎，則將把上帝看成一切善與惡的根源，然後，上帝便是整個世事的最高製作者：任何成功與失敗都需歸之於祂。
懷德海認這樣的觀點是對上帝認知的不夠真切，他認為上帝為限制的最高根據，祂的本性就使祂必然將善惡分開，使理性「在祂的至高領域中」確立起來。27
懷德海認為
人若離開宗教，人生便是在無盡痛苦與悲惨之中曇花一現的快樂，或是瞬息即逝的經驗中一種微不足道的瑣事而已。因此，對上帝的崇拜不是安危的法則，而是一種精神的探索，是追求無法達成的目標之行動。
2.從自我的實踐發現上帝的邀約
從懷德海之後，是後現代哲學擅場縱横的時代，宗教議題在唯物論高舉的心靈哲學下顯得寥落稀少，只有在高達美、列維那斯等大哲的鉅著中，還能看到人類心靈對上帝溝通的渴求。誠如保羅所說：
「他從一本（本：有古卷是血脈）造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界，要叫他們尋求神，或者可以揣摩而得，其實他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他。就如你們作詩的，有人說：『我們也是他所生的。』」（徒十七26-28）
事實上正因為神離我們各人不遠，因此數千年來，尋求神，揣摩神的哲學家多如過江之鯽，不可勝數。
1902年，威廉詹姆斯在他的名著《宗教經驗之種種》寫道：構成宗教生活的骨幹不是宗教教義，而是個人宗教經驗。他進一步說明：對我而言，相信在每個人之上，存在一個更大的力量。這個力量以某種方式和他聯絡，對他與他的理想充滿善意。這樣的信念可以充分滿足宗教的實際需要和經驗。28
威廉詹姆斯相信有一個更大的力量，這種力量以某種方式和他聯絡。然而詹姆斯並沒清楚指出這力量究竟用和方式聯絡（冥想？哲學？參拜？）。
保羅則銜接上述的議題進一步的說明：
世人蒙眛無知的時候，神並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。（徒十七30）
基督教的神學觀在於神的主動出擊，「神卻吩咐」代表神的天啟。耶穌的一生則是神所吩咐的具體實踐。
本書呈現耶穌的種種面相，就是上帝從創世以來的思維模式—以公義為主軸，以愛為內涵的啟示。只要細細體會道成肉身耶穌在世間的言行舉止，放在個人慎密的撿驗下，終究能感受到遇見耶穌的悸動，從而建構完整的自我！
以上所介紹的，就是當代學者對耶穌真實面探索的方法與信念。本書亦循著這脈絡，依序在各章介紹耶穌各種不同的真實面相，盼望能讓讀者有再次遇見耶穌的驚奇。
附註
作者序
註1：Borg Marcus, Jesus in Contemporary Scholarship，Philadelphia:
Trinity Press International, P1 02
註2：A. Von Harnack，What is Christiananity?, T.B. Saunders trans
New York 1957, PI
註3：A. Schweitzer, The Search for Historical Jesus，W. Montgomery,
Trans. New York , 1961, P4

第1章聖經中的耶穌
無註解

第2章木匠耶穌
註1：參 John J. Rousseau and Rami Arav “Jesus and His World”
,1 995,pp340，文章內指出Tec ton就是Archetecton，即英文
Architecture，因此毫無疑問，我們可以從中知道耶穌十分熟悉蓋房子的技術，以及所使用的工具器械。
註2：參Marcus J. Borg “The Palestinian Background For A Life Of Jesus”,1993, pp55，Marcus認為當時失去農地的人才會淪為木匠。
註3：參Suetonius in Vespasian 18, De Camp, 179, 413。
註4：參Josephus, Antiq 20,9.7/219-222。
註5：參Mishnah, Tractate Aboth 2.6。
註6：參Mishnah，Tractate Hagigah2.7。
註7：參Mishnah, Tractate Vohoroth 4-5 。
第3章農業社會中的耶穌
註1：參John Drane “Encyclopedia of the Bible” Thomas Nelson, Inc. 1998, pp88 。
註2：參”The Greco-Roman World of the new testament era ” James S . Jeffers, p 1 53 。
註3：參Roberts ， Rev. J. Oriental Illustrations of the Sacred Scriptures 〃. London, 1844年，p530 。書中還舉出兩種破壞力更強的品種，常被用來撒入麥田中作為報復，這兩種稗子生長的速度相當快，若不連根拔起，極易再度繁衍而致破壞了下次麥苗的栽種， 因此農夫有時甚至要花上一整年或數年的時間來加以清理。Roberts解釋說當時代若有某人欲購買的土地不幸落入他人手中時，這位失望的人會憤怒的撂下狠話：「你等著瞧，我會在你買的 田裡撒下稗子。」
註4：Bernard Lewis “The Middle East”199 5,Simon & Schuster Inc,pp 158-165 。
註5：參許倬雲《中國古代文化的特質》，聯經，1988，pp26。杜正勝 《編戶齊民》，聯經，1980，p141-168。
註6：參許倬雲《中國古代文化的特質》，聯經，1988 , pp27。
註7：參杜正勝《周代城邦》，聯經，1979，p87。
註8：泥磚是泥製成再經由太陽曬乾而成。
註9：drachma是希臘的硬幣，約等於羅馬的denarius，是當時一天的工資。
註10：參bbible Animal Rev. J.G. Wood,p243。
註11：參Ralph Earle “Commentary On Matthew” Zondervan Corporation 1985，p 1484。
註12：拉比文件說明此塔長15呎，寬6呎。參Ralph Earle”Commentary On Matthew” Zondervan Corporation 1985 ，p1473 。
註13：參”Nelson’s Bible Encyclopedia for the Family ” 1982, pp 135 。
註14：參Porter, Rev. J.L. “The Giant Cities of Bashan and Syria’s holy Places “, New York 1866,p45 。

第4章加利利海邊的耶穌
註1：參 Avi’am, M “Secret Hideaways in Judea and Galilee ” Israel Land and Nature9,3 .4 1983-84 ’ pp 100-103 。
註2：參”The Innocents Abroad” by Mark Twin 。
註3：參《猶太戰爭》3.3.1一3，p3537.41 -47。
註4：參Colomb, B. & Y. Kedar. “Ancient Agriculture in the Galilean Mountains ” Israel Exploration Journal 21(1971): pp136-140 。
註5：參《猶太戰爭》3,3.2。
註6：參《猶太戰爭》3.10.7。
註7：參Eric M.Meyers “Galilean religionalism as a Factor in Historical Recnostruction” BASOR 221.1976 。
註8：參Cartlidge，David R. & David L.Dungan , eds .”Documents for the Study of the Gospels 2d ed”.Philadelphia: Fortress, 1994 。
註9：參Murphy-O’Connor, j. The Holy Land, New York:Oxford university Press, 1 980, pp 146-152 。
註10：參Nun, M. “Ancient Jewish Fisheries” Tel Aviv, 1964，”The Sea of Galilee and Its Fisherman in the New Testament” Kibbutz Ein GeviKinneret Sailing Co., 1989。
註11：參《猶太古史》18，4.6
註12 ：參Tzaferis, V. “New Archaelogical Evidence on Ancient Capernaum ” Biblical Archaeologist 46(1983): 198-204 。
註13：參Laughlin, I. C. H. “Capernaum From Jesus ‘ Time and After” BAR 19(1993): 54-61。
註14：參Mazar ,B . “Kinneret. “3: 872-873，New Encyclopedia of
Archaeological Excavations in the Holy Land. New York:Simon and Schuster, 1993 。
註15：參《猶太戰爭》3,10.8。
註16：參Fritz，V. “Kinneret” IEJ 32(1982) 255-256。
註17：參Strange, J.F. “Magdala ” Anchor bible Dictionary 4:463-464 。
註18 ：參Strange,J.F. “Tiberias ” Anchor bible Dictionary 6:547-549
註19 ：參Tzaferis，V. “Kursi” NEAEHL 3:893-896。
註20：參”Cast Your Net Upon the Waters “Biblical Archaeology Review”, 19(1993):46-56。
註21：底加波利十邑[Decapolis]是指十個高度希臘化的城市，位於加利利海、約旦河東岸。北起加利利海東北岸，南至現代約旦首都安曼 [古稱Philadelphia] ，唯一位於約旦河西岸的是Scythopolis [BethShan] 。
註22 ：目前醫學已證實無鱗的魚不利於身體健康。魚若無鱗，日光紫外線 容易直接照入魚體，產生有害人體的過氧化脂質[lipid peroxide]， 人若食入，會導致自由基的傷害[free radical damage]。另外無鱗的魚，或無翅無鱗的水中生物，多半含有過多的膽固醇和嘌呤類， 食入人體會導致膽固醇血症、高尿酸血症方面的問題。台北國際自由基預防醫學中心顧院長資料提供。

第5章拉比耶穌
註1：參 Lawrence H. Schiffman “At the Crossroads: The Jewish-Christian Schism ” 。
註2：如 midr.Sir Hasirim Zuta 。
註3：如Philo Sacr 7.4:64.10:79.10。
註4：如Abot 1:1 Sabb 31a 。
註5：如Josephus Ant 13.289: 15.3,370 。
註6：這句話是著名希臘文專家賀區（Edwin Hatch)在他1889年由 Oxford: Clarendon出版的名著”Essays in Biblical Greek”所說的。持相同見解的十九世紀大師級的人物，還有：Friedrich Blass ， Richard Rothe， Hermann Cremer 。
註7：參《猶太戰爭》6.9.3。
註8：參《米示拏》Tractate, Pesahim 10.1-8 。
註9：我是「基督」，基督這兩字在原文中是沒有的，因此在雙排版聖經譯成我是自有永有的。
註10：參 Joachim Jeremias “The Lord’s Prayer in Modern Research ” in New Testament Issue Richard Batey, New York: Harper & Row, 1970,p95 。
註11：參Joseph A. Fitzmyer “Abba and Jesus’ Relation to God”,p28 。
註12：參Robert H. Stein “The Methord and Message of Jesus’ Teaching”, 1994, Westminster John Knox Press, p84 。
註13：參《米示拏》猶太人關於律法的遺傳集，Tractate Berakoth 1.3。
註14：參Tractate Berakoth 2.5。
註15：參《他勒目» Chagigah 3b 。
註16：參Brakhot 6a 。
註17：參Sanhedrin 97a 。
註18：這幾位神學家的說法請參：
1 .Eduard Sehweizer, “The Good News According to Matthew ” 6 Trans. David E. Green, London: 1976 。
2.H.K. McArthur ,”Understanding the sermon on the Mount”,
N.Y。Harpers,1960，pp25-57 。
3.Hans Windisch “The meaning of the Sermon on the Mount”, Trans. S. M. Gilmour, Philadelphia: Westminster Press, 1951, pp59-62 。
4.A.M. Hunter “Design for Life” p23-24。
註19：請參戈登費依（Gordon D. Fee）與道格樂斯史督華（Douglas Stuart）的《讀經的藝術》一書，華神，1999，初版164頁；另外根據周天和牧師在他的名著《山上寶訓的研究》380頁的記載， 耶穌常利用亞蘭文語音雙關與押韻的技巧，用來表達祂的意思，和 加深聽眾的印象。比如說，在馬太福音廿三章24節耶穌說：「蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去。」亞蘭文的「蠓蟲」（qalma’）與駱駝（gamla’）的發音相似。耶穌用的是押韻法。彼得的亞蘭文 「磯法」，是人名，但也指石頭。所以耶穌說：你是磯法 (Kepha’），我要把教會建造在這磐石（Kepha’）上。耶穌這裡運用的是雙關語的技巧。
註20：參Robert H. Stein “The Methord and Message of Jesus’ Teaching”, 1994 Westminster John Knox Press, p. 14 。
註21：有關新約亞蘭文與希臘文之間的關係，請參Matthew Black “An Aramaic Approach to the Gospels and Acts “, 3rd ,Oxford: Clarendon Press, 1967, pp 1 65- 185 。 Geza Vermes “Jesus the Jew： A Historian’s Readings of the Gospels “，London: William Collins 1973, p29。
註22：參Ben Witherington “Jesus The Seer” Hendrickson Publishers， Inc 1999 pp248 以及G. Theissen ，The Gospels in Context (Edinburgh: T&T Clark, 1992)pp34 註23：參Craig A Evans, “The Challenge of Jesus’ Parables ” Richard N.
Longenecker ed Eerdmans 2000,p73 。 )
註24：參”The Parables of Jesus “，2ed ,New York : Scribner, 1954,pp 12 。

第6章登山寶訓的耶穌
註1：參 Thomson, Dr .W. M. “The Land and the book”, New York,1860, p43 。
註2：參《山上寶訓的研究》，周天和著，道聲出版社，1989年，三版46頁。

第7章人子耶穌
註1：這三位大師的代表作分別是凱賽一《人之子》（Son of Man)，London; SPCK 1979；林達爾司一《耶穌人之子》（Jesus Son of Man ），Grand Rapids:Eerdmans, 1983 ;佛蒙司一《猶太人耶穌》(Jesus the Jew ) ,New York: Harper, 1973 。
註2：人子一詞在第一世紀聖經外的用法，請參佛蒙司的”The DeadScrolls in English “，London: Penguin Books, 1987，p177 。 以及佛蒙司1978年在《猶太研究日誌》(Journal of Jewish Studies )29期中發表的一文”The Present State of the Son of Man Debate” o這兩篇文章有十分精采的立論，使得佛蒙司的解釋成為目前普遍被接受的觀點。佛蒙司根據死海古卷中人子的用法，認為第一世紀時代，「人子」一詞和「人」和「我」是同義字。並不特別包含啟示性或屬天的涵義。
註3：參R.T. France “Jesus and the Old Testament’’, 1970，pp 187-188 。 及《聖經新辭典》下冊，天道出版，pp158。
註4：參Bart D. Ehrman “The New Testament : a historical introduce tion to the early Christian Writings “,pp 193 。

第8章彌賽亞耶穌——猶太人觀點
註1：參”The citations from the Apocrypha are from Cambridge Annotated Study Apocrypha “, Howard Clark Kee (ed.), Cambridge: 1989以及Harper Collins Study Bible with Apocrypha, Wayne Meeks (gen. ed.) with Society of Biblical Lit., HarperCollins: 1993 。
註2：參”Cambridge Annotated Study Apocrypha “, Howard Clark Kee (ed.), Cambridge: 1989 。
註3：參Goldstein的評論，請參Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Neusner, Green, Frerichs (eds.), Cambridge: 1987pp34 pp92-95 。
註4：參”The Jewish Pseudepigrapha are from OTP The Old Testament Pseudepigrapha(2vols)”, Charles worth (ed), Doubleday: 1983 。
註5：參”The Old Testament Pseudepigrapha “(2 vols), Charlesworth (ed), Doubleday: 1983. vol. 1,9 。
註6：參”The Old Testament Pseudepigrapha” (2 vols), Charlesworth (ed), Doubleday: 1983. -Collins, vol. 1.392 。
註7：參”Dead Sea Scrolls from DSSTQTE The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English”, Florentino Martinez, Brill: 1996，2nd ed。
註8：參”The Dead Sea Scrolls Today”, James VanderKam,Eerdmans: 1994. pp 117 。
註9：參SS “The Scepter and the Star–The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature “，John J. Collins, Doubleday: 1995. pp77 。
註10：Borgen, “Reflections on Messianic Ideas in Philo “, TM:360-361 “The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity”, James Charlesworth (ed.), Fortress: 1992 。
註11：參The word ‘messiah’ occurs in the following places”with the exception of the Ezek passages” … source: S.H. Levey, The Messiah: An Aramaic Interpretation, Monograph of the Hebrew Union College 2: Cincinnati: 1974. — cited with chart at NWNTI:108。
註12：參”The Midrash on the Psalms “, vol.2, translated by William G. Braude; Yale: 1959.pp.97-98 。
註13：參米大示一Esther, Song of Songs, translated by Maurice Simon, “Freedman & Simon, gen. eds. Soncino: 1983; pp.316-3 17
註14：參Midrash Rabbah — Numbers, vol 2, translated by Judah J. Slotki” Freedman and Simon, gen. eds. Soncino: 1983; pp526 -529
註15：參Berach 7b; Abhod. Zarah 3b; midrash on Ps 2; midrash on ps 112.11; Pirqe de R. Eliez c.28; Yalkut; inda R.31
註16：參Pirqe de R. Eliez. c.40; Debarim R. 3; midrash on Cant 1.1; talmud; yalkut
註17：參見Mikraoth Gedoloth和孫得力”Risto Santala “著，顧華德譯的《舊約中的彌賽亞—拉比文獻的印證》，中華信義神學院出版社， 2000年 ， PP20-80。
註18：參Midrash Qoheleh Rabbati 1
註19：參”Life and Times of Jesus the Messiah “, Alfred Edersheim, Hendrickson: 1993. appendix 9
註20：參《舊約中的彌賽亞—拉比文獻的印證》顧華德譯，中華信義神學院出版社出版。
註21：參Noncanonical “Writings and New Testament Interpretation”, Craig Evans, Hendrickson: 1992. pp:242-252,以及 Bandits, “Prophets，and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesuss “，Richard Horsley and John Hanson, Harper & Row: 1985. BPM: chapter 3
註22：John Collins, “Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era”, Neusner, Green, Frerichs ，eds.” Cambridge:1987.pp 101
註23：John Collins, “The Scepter and the Star–The Messiahs of the
Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature”，John J. Collins, Doubleday: 1995 .pp47
註24：Bandits, “Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesuss “, Richard Horsley and John Hanson, Harper &Row: 1985.102
註25： “The Messiah: Developments in Earliest Judaism and
Christianity”, James Charlesworth (ed.), Fortress: 1992pp.7
註26： “The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity “，James Charlesworth (ed.), Fortress: 1992pp. 256, 257
註27： “Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era” Neusner,Green, Frerichs (eds),Cambridge: 1987. P275″Mishnah and Messiah”
註28：見”Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era”， Neusner, Green, Frerichs (eds.), Cambridge: 1987

第9章耶蘇所引用的舊約經文
註1 ：參他珥根，b sabb 114a，b Ber 64a等 。
註2：參Jub. 23:16J9 m. sota 9:15 b. Sanh.97a。
註3：這句話也是猶太人睡前的用語，b.Ber.Sa。

第10章福音書與拉比文獻的關連
註1：有關馬可福音和米示拏的關連，請參D.Miller, “The Gospel of Mark as Midrash on Earlier Jewish and NT Literature ” , Lewiston and Queenstron: Mellen，1990 。
註2：參E.E。Ellis “Biblical Interpretation in the New Testament Church ” Philadelphia: Fortress, 1979,pp691 – 725 。
註3：參B Gerhardsson “The Origins of the Gospel Traditions “，Philadelphia: Fortress，1979，和B.D . Chilton, “A Galilean Rabbi and His Bible”, Wilmington: Glazier, 1984 。
註4：參Gen.Rab.68.12和69.3。
註5：參t.hag.2.11: y.hag2.3 :y.Besa 2.4:b.Besa 20a,b 。
註6：此記載於拉比文獻”Babli Tosefta”之中。
註7：參米示拏.Ker.l:7。
註8：參J.Bowker, “The Targums and Rabbinic Literature: An Introduction to Jewish Interpretation of Scripture” , Cambridge : University Press , 1969 ; Targum and Testament .Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A light on the New testament, Grand rapids : Eerdmans 1972 ； “The Targuna In the Synagogue and the School ” JSJ 1051979,pp74-086 。
註9：參Sanh 7.11 ‘Abot R.Nat 37。
註10：參Ellis，in OTEC,pp87。
註11：BEAP “Biblical Exegesis in the Apostolic Period” Longenecker, Richard., Eerdmans Publishing, 1975. ， Noncanonical Writings and New Testament Interpretation, Craig Evans, Hendrickson:
1992, pp7-118 。
註12：參”The Old Testament in Early Christianity: Canon and Interpretation in the Light of Modern Research, E”. Earle Ellis, Baker: 1991，pp91。

第11章人類的彌賽亞耶穌
註1：參塔西陀《編年史》有關提比留時代。
註2：參Digest Ⅷ，3，35。
註3：有關羅馬皇帝的種種史料，請參Fergus Millar “The Emperor in the Roman World” , 31BC-AD337，Cornell University Press
1984 2 ed。
註4 ：參《猶太古史》18.116—119。
註5：參國際著名研究中國的大師李約瑟，在他鉅著《中國之科學與文明》 卷七提到：「中國在公元前，即因防洪、救災、及防禦北方游牧民族之侵犯，構成一個統一的局面，以文官治國，實行中央集權，可謂政治上的初期早熟。這種發展構成中國文化的燦爛光輝，可是也因此使得日後的中國人需要付出至高的代價。」中國在西元前221年完成統一。除了秦始皇的謀略外，黃河的防治、北方胡人的防禦都是促使中國自秦以後，偶有分裂，卻長期統一的局面。李約瑟所說的代價就是在兩千年極權統治下，人權被極度的踐踏。黃仁宇教授在他的書中《新時代的歷史觀》，1998年商務印書局出版，在第11一12頁中說：「青銅時代剛一結束，秦漢型的大帝國即開始出現，以致下層無從產生地方性的組織制度。以英國為例，各部落先有部落法（tribal law），逐漸互相融合歸併成普通法（common law）再經切磋琢磨，成為了現代法律。中國政治的初期早熟，卻湮塞了這種進步的機會。沒有給法治精神成熟的機會，中國人的歷史，百姓甚少有直接與統治者溝通的機會。
註6：參 Robnsom，Dr E. “Biblical Researches in Palestine and in the Adjacent Religions ” Boston 1 869 Vol. 1 ,p473 。
註7：參Graham, Rev William— “The Jordan and the Rhine London”, 1854 。
註8：參Lawrence H. Schiffman “At the Crossroads: The Jewish- Christian Schism ” Internet , Jesus Achive ，2000 。
註9：契爾頓是Bernard Iddlngs Bell大學的宗教系教授。參見他2000的名著“Rabbi Jesus”和2001 年[1] “Rabbi Jesus “; Doubleday; New York; 2000. p.xx-xxi.與Jacob Neusner的新書’’The Brother of Jesus”中有關大祭司該亞法的章節。
註10：參Sanders, E.P.; “Jesus and Judaism p. 306 。
註11：參Sanders and others have argued, Jesus pushed the chief priests to seek his crucifixion 。

第12章耶穌與十字架
註1：泥版詳情請參O.Gurney: “The Hiitites”，1990年二版。
註2：這段西元前1250-1200的泥版全文請參LA.Herdner “Nouveaux Textes Alphabetiques de Ras Shamra, ” Ugaritica Ⅶ,Paris,1978,pp.31-38. 2 ,A Ugaritic Prayer for a City Under Siege, “: Studies in the Bible and the Ancient Near East 1981， pp63-83 。
註3：參 “A History of Alexander the Great”, Book 4.3.23 ; J. C. Rolfe。
註4：參張玉石《中國考古學的跨世紀反思》，許倬雲、張忠培主編。商務書局1999年。第一版，182頁。
註5：參張光直《中國青銅器時代》，聯經，1990，13頁。
註6：參《殷墟發掘》，學習生活出版社。1995年，328頁。
註7：參《中國古代祭祀》，劉曄元、鄭惠堅著，台灣商務印書館，15頁。
註8：參《中國古代祭祀》，123頁。
註9：請參河南省文物考古研究所所長，張玉石：「西山仰韶城址及相關間題研究」。商務印書局，1999。
註10：有關馬雅及印加文化的報導，請查詢Discovery頻道的「失落的文明」—馬雅文化、印加文化。這是Discovery頻道一系列關於人類 古文明的探討，其中馬雅文化、印加文化是一個單元。裡面詳述人祭的種種細節，和許多考古的證據。
註11：參馬格麗特歐麗梵著，《發現古文明》，178-192頁。
註12：參b.Semahot 8:1 。
註13：參《米示擎》Sanhedrin 7:1。
註14：參Antiq.l3，14„2/380 ; War 1，4.6/97。
註 15： Macus Fablus Quintilian 30—96AD，出生於西班牙，任教於羅馬，是著名的修辭學教授。他的書對羅馬教育的方法和內容，羅馬法律，司法細節都有很高的參考價值，著有雄辯術和Institiitio Oratoria。
註16 ：參《猶太戰爭》2，5.2/75。
註17 ：參《猶太古史》，18 ，3.3/64。
註18 ：參《猶太戰爭》5，11.1/450-451。
註19 ：有關這件考古詳細的報導請參Zias， J.and E. Sekeles “The Crucified Man from Givat ha—Mivtar: A Reappraisal” IEJ 35(1985):22-27以及Tzaferis, V.”Crucifixion. The Archaeological Evidence “BAR II 1985:44-53 。
註20 ：當時有許多猶太人居住在埃及的大城市，如著名的亞歷山大港便是。埃及和巴勒斯坦一樣，也有將罪犯釘十架的刑罰。
註21：參New Bible Dictionary VoL. C 338頁。
註22：參Collins, J.J. “Exegetical Notes: The Archaeology of the cruci fixion ” Catholic Biblical Quarterly 1939 154-159 。
註23 :參《猶太戰爭》2.14.9 及7.6.4， Livy History of Rome 1.26;33.36。
註24：許多學者都認為釘十架的死因，少數是由於心臟衰竭、中暑休克外，直接的原因大部份是由於窒息而死，參Edward，W.D. et al “On the Physical Death of Jesus Christ” The Journal of the American Medical Assoelation,March 21,1986 。「佳瑪」(JAMA )是一份學術地位很高的醫學專業刊物，Edward，W.D醫師的論文代表了許多專業人士的觀點。

第13章先知耶穌
註1：參Collins, John “The Apocalyptic Imagination An Introduction to the Matrix of Christianity” New York : Crossroad 1984 。
註2：參Frederick William Danker “A Greek-English Lexicon of the New testament and other early Christian literature” 3rd 2000 ， p53 。 書中說明阿門的用法:Asseverative particle, truly, begin ning a solemn declaration but used only by Jesus —I assure you that, I solemnly tell you.
註3：參 Allison, D.C. “Jesus of Nazareth : Millenarian Prophet”. Minneapolis .Fortress, 1998, p 193 。
註4：參Ben Witherington “Jesus the Seer” Hendrickson publisher 2000,
p250,p279。
註5：參G. Twelftree “Jesus the Exorcist” Tubingen :Mohr- SIebeck,1993, p 227。
註6：參G. Theissen “The Miracle Stories of the Early Christian Tradition”, Philadephia:Fortree, 1983, p278-280。
註7：參Meier，J. “Jesus :A Marginal Jews :Rethinking the Historical Jesus” 2;416-417 。
註8：參J.D.M.Derrett “Law in the New Testament: The Palm Sunday Colt” Novum Testamentum 13,1971 ,P241-258 。
註9：參Hooker,M.D. “Sign of a Prophet: The Prophetic Actions of Jesus”,Trinity 1997，”p.43。
註10：參N.T Wright，”Jesus and the Victory of God” ,Minnieapolis: Fortress 1996, p274 。
註11：參 Meyer，B.F. “Aims of Jesus” London SCM, 1979, p 183 。
註12：參J.Fitzmyer “The Gospel according to Luke”, Garden City : Doubleday 1981,P 672 。
註13：參Meier, J. “Jesus :A Marginal Jews :Rethinking the Historical Jesus “, Vol.1Roots of the Problem and the Person ” New York : Doubleday, 1991; Vo 1.2 Mentor, Message, and Miracles. New York :Doubleday 1994 2:140 。
註14：參N.T. Wright “Jesus and the Victory of God” ,Minnieapolis: Fortress 1996, p 167 。
註15：參N.T Wright” Jesus and the Victory of God” ,Minnieapolis: Fortress 1996，p401 。
註16：參Ben Witherington “Jesus the Seer” Hendrickson publisher 2000, p250 。
註17：參Paul D. Hanson, “Apocalypticism’ in The Interpreter’s Dictionary of the Bible ” , Supplementary, Volume. p28 。
註18：參Ben Witherington “Jesus the Seer” Hendrickson publisher,2000 ， p298 。

結語
註1： E.M. Meyers and J.F., Strange Archaeology, The Rabbis & Early Christianity, Nashville: Abingdon, 198 1,24,48-49
註2： Durkheim E,The rules of Sociological method (S. A. Solovay & J.H. Muller, Trans ) New York :Free Press
註3：Durkheim E.，The Elementary Forms of the Religious Life (Trans. J.W. Swain: New York : Free Press，19 15-1965)
註4：The division of labor in society ，new York :free press 1964/1893
註5：Mills, C.W. The Sociological Imagination, New York :Oxford University Press 1959
註6：Merton Robert K. Social theory and social structure .New York : Free Press
註7：Gans, H. The positive functionsof poverty , American Journal of Sociology, 78, p275-289
註8：「見樹又見林—社會學作為一種生活實踐與承諾」群學，2001年， P103。
註9：「見樹又見林—社會學作為一種生活實踐與承諾」群學，2001年， P89 。
註10：William H. McNeill, The Rise of the West , Journal of World History ,Vol, No 1，1990，P21
註11：Jesus Rabbi and Lord, Cornerstone Publishing
註12 ：Jostein Gaarder,,Sophie’s world :a novel about the history of philosophy, ICBS, Copenhagan, Demark ,P209
註13：Brad H. Young ,The Parables: Jewish Tradition and Christian, Interpretation Hendrickson, 1998，P14
註14：Robert L. Lindsey ,Jesus Rabbi and Lord, Cornerstone Publishing, P21
註15：Robert L. Lindsey ，Jesus Rabbi and Lord ,Cornerstone
Publishing, P21,P38-40
註16：Randall J. Buth, Aramaic Language, in the Dictionary of New Testament Background Inter Varsity Press P90
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註27：懷德海著，傅佩榮《科學與現代社會》立緒P259-P260。
註28 ：威廉詹姆斯，《宗教經驗之種種》譯本，立緒公司，p633