引言
在聖經女性的議題上，互補論（Complementarian）和平等論（Egalitarian）之間的讨論越來越激烈。該議題所關涉到的保羅難解經文（difficult passages of Scripture）在雙方解經陣營中幾乎呈現完全對立的局面。造成這種對立局面的背後有着鮮明的诠釋前提差異。[1] 本文基于诠釋學（hermeneutics）的分析，試圖呈現雙方陣營對相關的保羅難解經文的解經差異和背後造成這種差異的诠釋原則與前提。[2]
一、诠釋學三元素：作者、文本、讀者
诠釋學最早主要被用以描述對古典文本的诠釋方法，尤其是對聖經的诠釋。[3] 但自施萊爾馬赫（Schleiermacher）起，它被普遍運用在一般文本中。[4] 狄爾泰（Wilhelm Dilthey）以及後來的海德格爾（Martin Heidegger）和伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）對诠釋學展開了進一步探讨，诠釋學先後被擴大爲包括與人類理解的本質有關的更廣泛的關注，[5] 以及被展到“整個人類理解的領域”和“非文學的藝術作品”。[6]
伽達默爾更是基于海德格爾的“存在論”，将诠釋學推向了哲學的高度，使其成爲一門對解釋工作進行反思的學科。[7] 時至今日，诠釋學在對經典解釋三元素“作者”“文本”“讀者”的批判性分析與反思有了很好的進展和成果。簡單而言，诠釋學的探讨史強有力地指出：我們若要獲得文本的意義，其诠釋工作必須在作者、文本和讀者三個層面的互動中進行。[8] 即便不同诠釋進路所着重的立足點不同，但诠釋學家基本上都會在不同程度上強調三大元素的共同作用，而不會孤立化某一個诠釋元素。[9]
在诠釋學的廣泛影響下，聖經诠釋學也開始深入探讨解釋本身的性質問題。[10]側重作者進路的诠釋思想激發了傳統批評學（traditional criticism）。[11] 側重文本進路的诠釋學思想則激發了文學鑒别學（literary criticism）、叙事鑒别學（narrative criticism）和新鑒别學（new criticism）。[12] 側重讀者進路的诠釋學思想則激發了讀者感應鑒别學（reader-response criticism）。[13]
每一個聖經诠釋學進路都立足于某個主要元素，但對其他元素并沒有棄之不理。[14] 隻是說，不同聖經诠釋進路在側重某一元素時，通常會容易忽略其他元素。在诠釋學的啓迪下，聖經诠釋的事業深谙讀者、作者和文本三大元素在诠釋工作上的有機關聯，并致力于讓三者進行有效互動——進行诠釋循環的工作。[15]
以上對诠釋學的概覽及其對聖經诠釋學的啓迪性影響之闡述，将有效服務于對互補論和平等論的解經差異進行诠釋原則的分析。首先，本文呈現雙方立場對保羅難解經文的解經差異。
二、互補論和平等論對保羅的難解經文之解經差異[16]
兩個陣營對保羅難解經文的解釋差異主要集中在以下經文：哥林多前書十一章2至16節，哥林多前書十四章33至35節，以弗所書五章22至23節及歌羅西書三章18至19節，提摩太前書二章8至11節，加拉太書三章26至29節。[17] 由于保羅在這些經文中對女性問題的論述經常涉及到對創世記的引用（無論是明引還是暗引），因此有必要首先對雙方如何解釋創世記一至三章進行分析。
（一）創世記一至三章
互補論和平等論在對創世記一至三章的解經中存在以下的差别：
（1）針對“男人先于女人被造”的叙事，互補論認爲其中存在男女次序，[18] 平等論則予以否定；[19]
（2）針對“男女在伊甸園被賦予在不同領域的不同任務”，互補論認爲亞當被造于伊甸園外，因此負責保護和管理。夏娃則在園中被造，因此負責内部的生育和内務照顧。[20] 平等論則認爲創世記一至二章的文法顯示亞當和夏娃共享“管理、統治、生育和勞作”，因此并無功能的差别之分；[21]
（3）針對于一章27節中“用אָדָם來統稱神所造的男與女”，互補論認爲這暗示男性的領導性。[22] 平等論則基于男性與女性共同反應了神的形象而拒絕男人有任何“領導”的意義；[23]
（4）夏娃在第二章18節被稱爲עֵזֶר。互補論認爲這清楚表達了男性的領導角色及女性的輔助角色，[24] 但平等論對עֵזֶר有着不一樣的解釋，因而否決互補論的解釋；[25]
（5）針對亞當具有“命名權”這一事實，互補論認爲這反應了亞當的領導權。[26] 平等論對此則認爲“命名”是一種對“發現的過程”和“辨别”的描述，并不含有控制和權力的色彩；[27]
（6）互補論認爲男女互補是神在創造之初就有的設計。互補論往往認爲，夏娃在堕落故事中被誘惑脫離男性的領導而獨立行事，亞當則在堕落中被視爲是放棄領導角色。[28] 平等論則認爲男權主義是堕落後的審判産物。[29]
（二）哥林多前書十一章2∼16節
雙方陣營對創世記一至三章的解釋直接影響到他們各自對保羅的難解經文之理解。相反，對保羅難解經文的理解又反向地影響着各自對創世記神學的理解。[30] 針對哥林多前書這段經文的許多細節，雙方體現出下列解經差異：（1）互補論認爲κεφαλή的意思強調的是“權威”；[31] 平等論則認爲“源頭”更符合對該字的解讀。[32]（2）在對第十節及其中ἐξουσία的解釋中，互補論認爲保羅教導“丈夫對妻子賦有權威”的意思，其中ἐξουσία應被理解爲被動式（服權柄）；[33] 但平等論認爲該節經文針對的是女性自由的議題，因而ἐξουσία應被理解爲主動式，意即女人有權利處理她自己的頭。[34]（3）在對7∼10節的經文解釋中，反映了互補論和平等論對創世記的解釋差異（如上所述）。[35] （4）在對11∼12節的解釋中，互補論認爲保羅旨在調和前面的講論，避免出現女性屬低等人的觀念；[36] 互補論則認爲這段經文反應了保羅對男女平等的觀念。[37]
（三）哥林多前書十四章33∼35節
雙方陣營在該段經文中的解釋差異主要圍繞一個問題：爲何保羅在十一章允許女人講道，但卻在十四章禁止女人講道。互補論給出的原因認爲，保羅在十一章中乃是允許女性說預言，但在十四章中不允許她們參與“預言的權衡/評判”；[38] 平等論則普遍認爲十四章所禁止的是“女人某種形式的發言”——可能是女性學識普遍較低，正式聚會的提問容易造成幹擾。[39]
（四）以弗所書五章22∼23節（及歌羅西書三章18∼19節）
這兩段保羅的難解經文内容相似，因而在此合并一起分析：（1）我們是否應該将以弗所書中該段經文上文21節的“彼此順服”與22節及以下的經文結合在一起？互補論表示反對，他們認爲順服隻被用在妻子身上而非丈夫；[40] 平等論則将“彼此順服”與下文結合在一起，指出夫妻之間的彼此順服。[41] （2）關乎“頭”的問題。如對哥林多前書十一章所示，雙方立場基本維持在“權柄”和“源頭”兩種不同看法。（3）針對保羅對創世記第二章的引述問題，互補論繼續建基在創造次序的觀點上，認爲這無關文化背景，乃屬神在永恒中的旨意；[42] 而平等論則更傾向去察覺保羅教導的家庭法規中的“反文化性”，[43] 從而認爲保羅有意淡化在當時文化中也根深蒂固的“男權中心”。[44]
（五）提摩太前書二章8∼11節
這段經文的解經極其復雜，因而也是雙方陣營争論點最多的地方。幾乎本段經文的每個字和每項文法問題都被詳細探讨和分析過。雙方陣營的差異如下：
（1）爲何保羅要求女人沉靜？互補論認爲保羅旨在表達“女性要學會接受順從的角色”；[45] 平等論則認爲沉默/安靜是因爲特殊原因，而非普遍性地針對女性。[46]
（2）12節的動詞ἐπιτρέπω作爲現在時态是否含有時間意味？互補論認爲它沒有時間意味，因而保羅在原則上“不允許”女人講道；[47] 平等論則認爲它可能含有現在時間，因此保羅僅僅“‘現在/當時’不允許”女人講道。[48]
（3）διδάσκω（教導）是否應該被視爲獨立性動詞，且是正面性質的用法？互補論認爲“教導”是獨立用法（保羅禁止女人教導），且爲正面用法（保羅禁止女人正面的權威性教導）；[49] 平等論則基于歷史文化和背景的考量，認爲這裏的教導并非不加言明的獨立用法，而是意指“某些謬誤的教導”，因而指的是負面性的用法。[50]
（4）αὐθεντέω（轄管）是負面還是正面？互補論認爲“轄管”是正面的行使權威，因而保羅在禁止女性違背男性的領導而反其道而行；[51] 平等論則認爲“轄管”是負面的專橫或霸權，因而保羅在禁止女性因受到一些不良思想而表達的專橫行爲。[52]
（5）“οὐκ+ οὐδὲ”結構如何理解？互補論認爲兩者要麽都是負面，要麽都正面。對互補論者而言，這處經文的“教導”和“轄管”都是指正面（保羅禁止女人教導，也禁止女人領導男人）；[53] 平等論則認爲οὐκ+οὐδὲ的結構可以是：用“轄管”來描寫“教導”（保羅禁止女人以霸權支配的方式來錯謬性地教導男人）。[54]
（6）十三節γὰρ的用法如何解釋？互補論認爲“因爲”用作因果關係，[55] 即以創世記的創造次序來說明理由；[56] 平等論認爲“因爲”表說明，[57] 意即保羅把創世記故事作爲與教會目前的困境類似的“例子”。[58]
（7）對“女人必在生産上得救”的問題上，互補論認爲該段經文教導女性當以“維係家庭和生育”爲重；[59] 平等論則認爲該段經文無法推導出女性從屬和單方面顧家的責任。[60]
（六）加拉太書三章26∼29節
最後一段要分析的經文主要涉及到的片語是“不再分男和女”（οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ θῆλυ），它是否存在“性别角色”的言外聲明？意即，是否含有“福音更新舊式的男女不平等次序，締造了新創造的新男女——平等關係”？互補論拒斥這樣的解讀，并認爲保羅并非要抹殺男女性别差異，而是強調在基督裏成爲一體時，性别、種族和地位象征都不會帶來任何幹擾。[61] 平等論則認爲保羅在此消除了性别等級，爲女性的屬靈領導地位提供了基礎，[62] 該短語在加拉太書的上下文脈中需要放置在“新創造”的神學中進行看待，男女角色的舊結構在這新創造中屬于正在逝去的舊秩序的一部分。[63]
三、诠釋學的分析
筆者于上文已詳實列出雙方陣營對保羅兩性問題的難解經文之解經差異。接着，筆者将在本段落對雙方就如何解釋保羅的難解經文進行诠釋學分析。
（一）文本内的世界：清晰性和中心性
筆者将從兩方面來論述雙方陣營對待文本内世界的立場。首先是分析雙方對待保羅的難解經文的清晰性态度；其次，筆者會分析雙方立場分别傾向于從哪些經文作爲中心，以此來推導和解釋其他經文。
1.清晰性
互補論對保羅的難解經文的清晰性抱持更樂觀的立場。丹佛宣言（The Denvers Statement）明确斥責平等論的興起破壞了“聖經文本的明顯含義”（apparently plain meanings of biblical texts），[64] 也危及了“經文清晰性所伴随的聖經權威”（biblical authority as the clarity of Scripture）。[65]
互補論的标準辯護文集CBMW同樣宣稱聖經對家庭和性别的差異的教導都非常清楚（utterly clear），平等論的行爲在“違背聖經的教導”。[66] 此外，互補論善于強調歷史觀點，以過往歷史觀點對保羅的難解經文予以佐證。[67] 舉提摩太前書二章8∼11節爲例，互補論認爲，雖然這段經文在很多人看來模糊不清，但它在教會歷史以來的解釋是相當清晰的，因而可以繼續保持對它的清晰看法。[68]
相較而言，平等論反應出對保羅的難解經文之書信更多元的解釋态度，同時也認爲保羅的難解經文存在較多不确定性。同樣以提摩太前書二章8∼11節爲例，蒂莫西·哈裏斯（Timothy Harris）認爲這節經文（13節）的任何地方都存在難解。[69] 基納（Keener）也認爲提摩太前書二章8∼11節的論點難以理解。[70]
再以費依對哥林多前書十一章2∼16節的解釋爲例。他在對該段經文的注釋中多次坦白“我不确定”。[71] 針對保羅引述創世記的經文，費依表示：“這些經文對後世讀者來說是如此難解，這些世紀來最好的學術界揣測也無法确定它的意思。”[72] 針對第十節的解釋，費依坦白承認：“我們的問題是，在這點上，我們是從外向内看，唯一的線索就是這些困難的字詞。所以我們必須一直以‘對着鏡子觀看，模糊不清’爲滿足，在承認我們所知是如此之少的情況下盡可能地學習。”[73] 幾乎可以說，平等論在對這些難解經文的解釋态度上遠遠沒有互補論所認爲的那麽“清晰”。[74]
這尤其反應在平等論對這些難解經文的多元化解釋。幾乎在大多數的難解經文裏，平等論都提供了不止一種的解釋可能。譬如在針對哥林多前書十四章33∼35節的解釋，費依認爲34∼35節不屬于保羅的原始文字；基納等大多數平等論則認爲該段經文受限于文化背景；也有平等論認爲保羅在34至35節很可能是在引用當時哥林多人的言論，保羅繼而在36節中對引用言論加以反駁。再比如對以弗所教會的背景文化解讀。有平等論認爲“阿耳特彌斯崇拜”是背後的影響因素。另有平等論則認爲“羅馬新女性運動”是背後的影響因素。這使得互補論者史瑞納如此評價平等論：“是否希望通過出版一本又一本關于女性角色的書，在女性角色的争論中取得勝利。每一部作品都提出了一個新的論點，解釋了傳統解釋的缺陷。”[75]
2.中心性
由于互補論者對保羅的難解經文有着樂觀的清晰性看法，因而他們會基于這些難解經文來建構聖經的男女關係。換言之，互補論将“難解經文”作爲建構聖男女關係問題的中心點。[76] 不同于互補論，由于平等論拒絕保羅的難解經文具有清晰性，因此平等論更多訴諸于其他經文（如：聖經更廣的女性叙事）[77] 和神學係統，[78] 并且會嘗試尋找其他清晰性的經文作爲中心點——尤其是加拉太書三章26∼29節。[79] 當然，互補論也會大量訴諸其他更廣泛的經文和神學，但許多時候隻是爲了與平等論進行辯護之需而展開探讨。
（二）文本後的世界：作者意圖和文化背景
互補論和平等論對文本後的世界也存在極大的差異。
1.作者意圖
首先，在針對作者意圖的方面，雙方的争執點主要圍繞着保羅對創世記一至三章的引用意圖。對互補論而言，創世記一至三章在男女問題上反應了男性領導的次序，因而保羅在難解經文中的舊約引用意圖便是爲了證明創造次序的神聖設計。[80] 如科斯滕伯格（Köstenberger）所認爲的：“人們也普遍認爲，創世記一到三章是新約性别段落的基礎性段落。然而，似乎可以做更多的工作來研究創世記一到三章在各個新約性别段落中的确切使用方式。”[81]
科斯滕伯格（Köstenberger）繼續說道：“福音派诠釋學肯定了作者意圖在決定意義方面的重要性。如果人們試圖從作者意圖的角度來理解保羅的性别段落，就不能輕視這樣一個事實，即保羅幾乎在所有情況下都指向創世記一到三章的某些部分。”[82] 與之相對應的，平等論并不認爲難解經文對創世記的引用是爲了植入所謂的“男女創造次序”，而是就着某種特殊情形的辯護或單純的例子舉證。[83] 雙方似乎在對保羅如何引用創世記的意圖之解釋都存在循環诠釋的，即對保羅思想的看法影響了創世記的看法，反之亦然，對創世記的看法又回過頭來影響對保羅思想的看法。[84]
2.歷史與文化背景
雙方對文本後的世界之诠釋差異還體現在對歷史與文化背景的依賴态度。[85] 顯而易見的是，平等論在對保羅的難解經文的解經上積極結合“歷史背景和文化”的考察，因而它的解經結論更多側重描述性結果。平等論者羅傑·妮科爾（Roger Nicole）所列出的六項诠釋學原則充分反應了這一點，筆者概述如下：
（1）字面意思或比喻意思：堅定女性元素經文中的比喻意思；
（2）區分規範性和描述性文本：保羅的難解經文基本上屬于描述性文本；
（3）鑒定文本的規範性适用于個人、集體或是普遍的對象：不要對保羅的難解經文太快下普遍規範性的結論；
（4）邊緣主義和中心主義：區分哪些教義是中心教義，哪些教義是次要教義；
（5）片段與規範解釋原則：正确的解釋必須适合所讨論的段落所在的上下文，也不會和其他經文産生沖突；（6）文本的原始受衆情況：需要堅定保羅難解經文之書信的原始受衆的情形和文化處境。[86]
反觀互補論這一方，他們對以歷史背景和文化來解讀保羅的難解經文之書信始終抱着拒絕和批評的态度。[87] 整體而言，互補論者在處理保羅的難解經文所依賴的原則爲“保羅對創世記男女創造次序的引用”壓倒性地蓋過“保羅在特殊歷史和文化背景講論”。[88] 有鑒于此，互補論經常致力于去解構平等論所建構的“歷史和文化背景”。[89] 因此，互補論往往會指責平等論在诠釋學方法論上存在嚴重失衡的現象。[90]
（三）文本前的世界：前設和傳統
最後要分析的要素是雙方陣營對文本前的世界的诠釋差異。互補論對平等論幾乎從未消停的一項指責就是：平等論的解釋嚴重受到“前設”的影響——受現代文化的女性主義影響，[91] 及受讀者/解釋者個人經歷的影響。[92] 對互補論而言，解釋者應當在解釋過程中盡可能排除讀者的前設和經驗所造成的影響，[93] 因爲“偏見”與“客觀性”沖突。[94]
事實上，平等論也同樣指控互補論誤将歷史流傳至今的“父權制文化傳統”植入經文，從而不加批判地對保羅的難解經文進行诠釋，否定了任何描述性的意味。[95] 但另一方面，平等論在消除前設和傳統所表現出的态度并沒有互補論那麽“樂觀”。在回答“我們是否有可能爲了确定文本的意義而抛開偏見”的問題，戴維·舍勒（Scholer）的回答是否定的，他指出說：“現在，我覺得我自己和許多其他人都明白，事實上，客觀解釋和客觀解釋學是一個神話。”[96]
與舍勒相同，約翰斯頓（Johnston）也認爲福音派探讨中對男女問題不同見解不斷湧現的原因是讀者/解釋者在确定文本含義方面所起到的作用——讀者使用不完整的知識作爲判斷的基礎。[97] 約翰斯頓甚至認爲，福音派将自己隐藏在“客觀性的外衣”[98]之後。然而，這絕非說平等論不假思索地采納“前設和經歷”，也絕非說平等論消極地對待聖經文本的客觀解釋。[99]
四、總結與評估
綜上所述，本文先後對互補論和平等論進行了“解經差異的分析”以及“诠釋學的分析”。首先，雙方在對保羅的難解經文的解經幾乎在任何方面——文法、句法、字義研究、神學，都存在相異的看法。其中，互補論的解經結論較爲“封閉”，[100] 而平等論的解經結論則呈現出較“多元”的現象。其次，本文透過挖掘兩者背後的诠釋學原則，得出以下觀察：
（1）針對文本内的世界之诠釋原則：互補論秉持對保羅的難解經文較爲清晰性的原則，因而積極以保羅的難解經文爲基礎和中心去建構聖經的男女關係；[101] 平等論則對保羅的難解經文表達更多的“困惑”和“模糊性”态度，因而他們從其他較爲清晰的經文（尤其是加拉太書三章28節）作爲對該問題的中心切入點。
（2）針對文本後的世界之诠釋原則：互補論和平等論對待保羅引用創世記一至三章的意圖也明顯存在對立的看法，而雙方作者意圖的看法也顯然存在“循環诠釋”。正因爲互補論者堅定認爲保羅對創世記一至三章引用意圖是旨在證明神在創造次序中設定的男女次序關係，因而他們對保羅的難解經文是否受制于歷史和文化背景這一分析抱持消極甚至拒絕的态度；而平等論則積極擁抱保羅的難解經文背後所可能受制的歷史和文化因素，從而将保羅對男女關係的教導視爲是描述性文本。
（3）針對文本後的世界之诠釋原則：首先必須指出的是，雙方都承認要盡量避免前設和傳統對解釋帶來的應許，且都承認要努力追求對聖經文本的客觀性解釋。然而，兩者對此的态度稍有程度上的差别。互補論對讀者/解釋者的前設和傳統持着更爲負面的态度，并對能否達至解釋的客觀性持着更積極和樂觀的态度；相較而言，平等論對讀者/解釋者的前設和傳統對解釋所産生的影響表達出更多“不可抗拒”的态度，并且承認讀者/解釋者的前設和傳統在解釋上可能提供一定程度上的有效貢獻。
基于上述種種的分析，本文的分析已經呈現出了互補論和平等論不同解經差異背後的不同诠釋學原則。時至今日，雙方的争論和探讨從未停止。我們似乎也無法對雙方立場的正誤下一個明确的非此即彼式的判斷。但“解經的差異”反應出“诠釋學反思的必要”。
若從诠釋學對兩者做一個整體性的描述，似乎可以如此總結：互補論者在對待保羅的難解經文更傾向以“文本進路”輔以某個層面的“作者意圖”；[102] 平等論者則在對待保羅的難解經文更全面地涉及到“文本”“作者意圖”“讀者”三大元素的互動和循環。互補論因在其對待文本意思的清晰性态度上表現得更爲“确定”和“客觀中立”，因而更靠近“現代式”；平等論者則表現出更多的“模糊”和“不确定”，并且更願意嘗試“多元解釋”“因應不同處境的應用嘗試”，[103] 因而更靠近“後現代式”。
互補論的诠釋原則在聖經解釋的事業上對維護“确定意義”和“神學承諾”上顯然樹立了更保守的屏障，但互補論最大的問題恰恰也是因其優點所致——高估了解釋者的客觀中立性。[104] 同時，互補論漠視了作者意圖對原始讀者的意義與對今天這個時代的讀者的意義，也對歷史與背景文化保持過度的距離，這些诠釋原則的執着使得他們容易失去解釋的平衡。針對平等論而言，我們需要贊賞的是他們對解釋的“多元嘗試”，[105] 但也需要提防滑向“相對主義”漩渦的可能。[106] 另一方面，平等論對“前設”和“傳統”顯然有着更爲中肯的态度，但同樣需要提防的也是滑向過度被“前設”和“傳統”主導的可能。
結論
本文基于诠釋學角度對互補論和平等論的解經差異進行剖析，認爲：造成雙方解經對立局面的背後乃是因爲對文本、讀者和作者三元素的诠釋前提有不同的預設和看法所致使。互補論在對待保羅的難解經文時，拒斥歷史文化背景分析，較依賴文本進路（并輔以一定程度的作者意圖），因而對文本字面意思保持較确定性的态度；平等論者則更全面地涉及到文本、作者意圖和讀者這三大元素的互動和循環，因而對難解經文保持更持衡的見解。
腳注
作者：神學碩士在讀。
[1] Grant R. Osborne, “Hermeneutics and Women in the Church,” Journal of the Evangelical Theological Society 20, no. 4 (1977): 337. Osborne認爲新約性别段落的讨論，其決定因素是诠釋學問題；Robert Johnston, “Biblical Authority and Interpretation: The Test Case of Women’s Role in Church and the Home,” in Women, Authority and the Bible, ed. Mickleson Alvera (Downers Grove: Intervarsity, 1986), 30–41. Johnston将女性問題探讨的不同方法歸因于“不同的诠釋學”，将女性問題研究稱爲福音派诠釋的“測試案例”。
[2] 筆者在本文預設保羅爲十三卷書信的作者；其次，本文所讨論的互補論和平等論其範圍局限在福音派内部，不包含更廣的非福音派神學甚至非基督教圈子的學術思想；第三，本文乃是從普遍的意義上使用互補論和平等論，取雙方普遍獲得共識的思想爲分析對象，因而不具體在譜係上細分“溫和”“強硬”等傾向（不同傾向在相關的探讨上的确會有差異）。
[3] 安東尼·提瑟頓，《诠釋學導論》，劉兵、杜娜娜和辛婷譯（愛丁堡：賢理·璀雅, 2020），10；潘德榮，《西方诠釋學史》（台北市: 五南, 2015），3 。
[4] 保羅·利科爾，《解釋學與人文科學》，曲炜等譯（石家莊：河北人民出版社, 1987），42； Kurt Mueller-Vollmer, ed., The Hermeneutics Reader: Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present (New York: Continuum, 1985), 5-7。
[5] S. E. Porter and J. C. Robinson, Hermeneutics: An Introduction to Interpretive Theory (Grand Rapids: Eerdmans, 2011),8; Kurt Mueller-Vollmer, ed., The Hermeneutics Reader, 152.
[6] 利科爾，《解釋學與人文科學》，52-62。
[7] 主要見兩位诠釋學家的代表作：利科爾的《解釋學與人文科學》和伽達默爾的《真理與方法》。伽達默爾在第二版的序言中開宗明義指出說：“也許我可以在此簡要地概述一下全書的目的和主張……我并不想炮制一套規則體係來描述甚或指導精神科學的方法論程序。我的目的也不是研讨精神科學工作的理論基礎，以便使獲得的知識付諸實踐……我本人的真正主要過去式、現在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什麽，也不是我們應當做什麽，而是什麽東西超越我們的願望和行動與我們一起發生。”漢斯-格奧爾格·伽達默爾，《真理與方法：哲學诠釋學的基本特征》，共兩卷，洪漢鼎譯, 二十世紀西方哲學譯叢（上海: 上海譯文出版社, 1993），1:4。
[8] 李志秋，〈後現代時期中的聖經诠釋與研究：福音派學者的回應與實踐〉，于《時代與永恒的對話：聖經的研究與诠釋》，趙維本編（新加坡：新加坡神學院，2007），84。
[9] 潘德榮，《西方诠釋學史》（台北市: 五南, 2015），19。
[10] 意即有關诠釋學的問題：它涉及什麽，它的預設和标準是什麽，它的基礎需要是什麽，以及它如何影響解釋的實踐及其結果。Stanley E. Porter and Beth M. Stovell, eds., Biblical Hermeneutics: Five Views (Downers Grove, Ill.: IVP Academic, 2012), 11。Porter和Stovell這本文集是窺探哲學诠釋學對聖經诠釋學影響的一本極佳著作。兩位編輯收錄了五位秉持不同聖經诠釋學觀點的作者的文章，他們充分反應了各自聖經诠釋學觀點背後的哲學基礎。不但如此，本書在第二部分還收錄了五位撰稿者彼此間對他者诠釋方法的評估，這使得我們對各個聖經诠釋學立場的優缺點一目了然。
[11] 簡介參Porter and Stovell, eds., Biblical Hermeneutics, 13-16。傾向于該哲學基礎的诠釋者，如： Craig Blomberg的歷史批判-語法進路。Craig L. Blomberg, “The Historical-Critical/Grammatical View,” in Biblical Hermeneutics, 27–47。我們無法準确放置Richard B. Gaffin Jr.的救贖歷史進路，雖然他的進路也極爲強調文本的歷史考究，但救贖歷史進路更爲側重的是神學式的歷史——救贖歷史的框架，前者次要于後者。Richard B. Gaffin Jr, “The Redemptive-Historical View,” in Biblical Hermeneutics, 89–110。
[12] 簡介參Porter and Stovell, eds., Biblical Hermeneutics, 16-17；例如：F. Scott Spencer的文學/後現代進路，他的文學進路有效地依賴了文本進路的哲學诠釋學基礎。F. Scott Spencer, “The Literary/Postmodern View,” in Biblical Hermeneutics, 48–69；Robert W. Wall的正典進路顯然也是以文本爲進路。Robert W. Wall, “The Canonical View,” in Biblical Hermeneutics, 111–30。
[13] 簡介參Porter and Stovell, eds., Biblical Hermeneutics, 17-20。斯賓塞的文學/後現代進路以及Merold Westphal的哲學-神學進路（Merold Westphal, “The Philosophical/Theological View,” in Biblical Hermeneutics, 70-88）都在很大程度上依賴于讀者進路所帶來的哲學啓發。
[14] Wall的正典進路強調文本進路，但并沒有否定作者原意的價值。Wall, “The Canonical View,” 121；Spencer的文學/後現代進路也沒有忽略作者意圖，Spencer, “The Literary/Postmodern View,” 49；Blomberg的歷史批判-語法進路也不否認讀者要素的價值，尤其見他對斯賓塞的評價中反應出來，Blomberg, “The Historical- Critical/Grammatical Response,” in Biblical Hermeneutics, 133-37。
[15] 誠如奧斯邦所言：“我們決不能陷入兩極化：默示的動态論與靜态論的對立，命題式神學與相遇式神學的對立，溝通模式中單字、句子、講論的對立，聲明性或詩意性的文學進路，意義源于作者、經文、還是讀者的對立。”奧斯邦，《21世紀基督教釋經學》，701。
[16] 筆者在本部分的解經分析對比，主要引述的文本來自雙方陣營的代表文集：J. Piper and W. A. Grudem, eds., Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism (Wheaton: Crossway Books, 2021)；Rebecca Merrill Groothuis, Gordon D. Fee, and Ronald W. Pierce, eds., Discovering Biblical Equality : Complementarity Without Hierarchy (Downers Grove: InterVarsity, 2005)。另外，筆者在分析互補論者的解經中，還會使用該陣營新近出版的一本書籍：K. DeYoung, Men and Women in the Church: A Short, Biblical, Practical Introduction (Illinois: Crossway Books, 2021)。 除此之外，雙方争議對個别經文也有一些重要的文獻作爲标準的辯護闡述。比如針對提摩太前書二章8至11節，互補論的重要辯護文集爲：Andreas J. Köstenberger and Thomas R. Schreiner, eds., Women in the Church (Third Edition): An Interpretation and Application of 1 Timothy 2:9-15 (Wheaton: Crossway, 2016)。最後，筆者還将依賴一本由雙方陣營參與對話的重要文集：S. N. Gundry and J. R. Beck, eds., Two Views on Women in Ministry, Counterpoints: Bible and Theology (Grand Rapids: Zondervan Academic, 2010)。
[17] 除了保羅難解經文之外，關係到女性問題的經文還包括彼得前書三章1至7節，以及更廣的新、舊約中關于女性服事者、女性人物叙事的記載。雙方陣營的探讨對比，如：代表互補論的DeYoung, Men and Women in the Church，36-42；以及代表平等論的Aida Besancon Spencer, “Jesus’ Treatment of Women in the Gospels,” in Discovering Biblical Equality, 126–141; Linda L. Belleville, “Women in Ministry: An Egalitarian Perspective,” in Two Views on Women in Ministry, 35-51; 以及Craig S. Keener, “Women in Ministry: Another Egalitarian Perspective.”, in Two Views on Women in Ministry, 2005, 210–13。
[18] DeYoung, Men and Women，27；另見Raymond C. Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 102；Thomas R. Schreiner, “Women in Ministry: Another Complementarian Perspective,” in Two Views on Women in Ministry, 294–96.
[19] 鮑維均, 《颠覆現實的教會論》, 聖經導讀叢書 （香港: 天道書樓, 2016）,155-56。詳細分析可見Richard S. Hess, “Equality with and without Innocence: Genesis 1-3,” in Discovering Biblical Equality, 84-86。
[20] DeYoung, Men and Women，26-27.
[21] 尤其見Belleville, “Women in Ministry,” 25-26；另見 Hess, “Equality with and Without Innocence: Genesis 1-3,” 81-82。
[22] DeYoung, Men and Women，27；另見Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 98.
[23] Belleville認爲אָדָם不是一個表示性别的術語，七十士譯本一致選擇通用的ἄνθρωπος來進行翻譯，見Belleville, “Women in Ministry: An Egalitarian Perspective,” 29；另見Hess, “Equality with and Without Innocence,” 79-80。
[24] DeYoung, Men and Women，27；另見Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 102； Blomberg, “Women in Ministry,” 130-31；Schreiner, “Women in Ministry,” 298。Schreiner基于新約來輔助解讀，認爲保羅在哥林多前書十一章8至9節中反思了創世記 二章的叙述，繼而認爲保羅很可能在思考創世記二章18和20節中的“幫手”這個詞。
[25] 一般而言，平等論會強調“幫助”多數以“神”爲主詞，也有個别屬于“人幫助人”的例子（賽41:6；拉10:15等）。此外，平等論還訴諸于後面的復合介詞כְּנֶגְדּוֹ，認爲該字應該譯爲“相配的/相等的”——強調男女平等。參Belleville, “Women in Ministry,” 27-28；另見Hess, “Equality with and Without Innocence,” 86。
[26] DeYoung, Men and Women，28；另見Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 102；Blomberg, “Women in Ministry,” 131；Schreiner, “Women in Ministry,” 296、299-302.
[27] Belleville, “Women in Ministry,” 28-9；另見Hess, “Equality with and Without Innocence,” 87.
[28] DeYoung, Men and Women，31；Ortlund, “Male-Female Equality and Male Headship,” 106-108、110. Ortlund戲劇性重構了夏娃受撒旦誘惑而去“奪權”的過程。在他看來，亞當因聽從夏娃而犯罪，這是對男性領導權的放棄。
[29] 鮑維均, 《颠覆現實的教會論》, 156-57；Belleville, “Women in Ministry,” 27、33；Hess, “Equality with and Without Innocence,” 89-90。
[30] 某個角度而言，這就是他們各自的“诠釋循環”。
[31] DeYoung, Men and Women，50；另見Thomas R. Schreiner, “Head Coverings, Prophecies and the Trinity: 1 Corinthians 11: 2-16,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 127–30. Schreiner認爲，這種解釋的意義在于——基督是每個男人的權威，男人則是女人的權威，而上帝是基督的權威。另見Wayne Grudem, “The Meaning of Κεφαλή (‘Head’): An Evaluation of New Evidence, Real and Alleged,” Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001): 25–65。
[32] Gordon D. Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies: 1 Corinthians 11: 2-16,” in Discovering Biblical Equality, 149-55; 另見C. S. Keener，〈男人和女人〉，《21世紀保羅書信辭典》，2:849。
[33] Schreiner, “Head Coverings”, 132；DeYoung, Men and Women, 55.
[34] Morna D. Hooker, “Authority on Her Head: An Examination of I Cor. Xi. 10,” New Testament Studies 10, no. 3 (1964): 410–16; 另見Keener，〈男人和女人〉，850；戈登·費依，《哥林多前書》，陳志文譯，麥種聖經注釋 （South Pasadena: 美國麥種傳道會, 2020），782；Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies,” 157。
[35] 互補論以創造秩序來支持保羅的互補論點，并強調8至9節是保羅基于創造之初的設定，而非女性主義所認爲的——男女秩序是堕落後的錯誤産物。參Schreiner, “Head Coverings”, 132-34。平等論見費依，《哥林多前書》，784-85。費依認爲有可能存在哥林多人的見解，保羅在11至12節予以修正，但他承認自己也不确定。Fee, “Praying and Prophesying in the Assemblies,” 187。對費依而言，就算是保羅的話，且的确引述自創世記，也未必要從從屬論來理解；另見費依，《哥林多前書》，177-78。
[36] Schreiner, “Head Coverings”, 136; Blomberg, “Women in Ministry,” 161.
[37] 互補論認爲：8至9節是保羅引述哥林多人的話，繼而在11至12節加以反駁（如費依所猜測的）；或者8至9節的确是保羅自己的話，而11至12節依然也要以平衡兩性關係的角度來看待。參Keener，〈男人和女人〉，849；鮑維均, 《颠覆現實的教會論》, 157-59。鮑維均同樣指出，即便要訴諸于“創造次序”，在此也不一定要推導出“權柄順服”的意思。
[38] D. A. Carson, “Silent in the Churches:On the Role of Women in 1 Corinthians 14:33b–36,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 151–53; DeYoung, Men and Women，59；Blomberg, “Women in Ministry,” 166.
[39] Keener，〈男人和女人〉，855；另見鮑維均, 《颠覆現實的教會論》,168-69；以及Belleville, “Women in Ministry,” 75-78；費依，《哥林多前書》，1026-27、1036-52。費依的看法引起最多的讨論，他認爲34至35節并非屬于保羅；B. A. Barr, The Making of Biblical Womanhood: How the Subjugation of Women Became Gospel Truth (Grand Rapids: Baker Publishing Group, 2021),55-62。Barr認爲34至35節是保羅的引用，然後于36節進行反駁。
[40] George W. Knight III, “Husbands and Wives as Analogues of Christ and the Church: Ephesians 5: 21-33 and Colossians 3: 18-19,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 168；另見Wayne Grudem, “The Meaning of ‘Head’ in the Bible: A Simple Question No Egalitarian Can Answer,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 3 (1996), 8.
[41] Belleville, “Women in Ministry,” 94-95; I. Howard Marshall, “Mutual Love and Submission in Marriage: Colossians 3: 18-19 and Ephesians 5: 21-33,” in Discovering Biblical Equality: Complementarity Without Hierarchy (2005): 195–97; Keener，〈男人和女人〉，852.
[42] Knight, “Husbands and Wives,” 170.
[43] Cohick, The Letter to the Ephesians, 314. Cohick指出，古代世界都是妻子離開家而歸向丈夫。但保羅引用創世記的經文指出，丈夫要離開家與妻子結合成一個新的單元，這對當時男權的固有文化是一種突破性的表達。 同樣的見解見鮑維均, 《颠覆現實的教會論》，155。
[44] 針對該段經文的歷史文化分析，筆者将在下文處理“文本後的世界”部分詳述。
[45] DeYoung說：“一個安靜學習的女人會接受她順從的角色，并尊重上帝對兩性的設計。”DeYoung, Men and Women，79；Douglas Moo, “What Does It Mean Not to Teach or Have Authority Over Men,” Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 183。Moo認爲，提摩太前書的背景并不能視爲是處境性的因由——女性被假教導影響，因而成爲好争論。提摩太前書男女關係的教導是原則性的，是旨在強調女性對男性領導權的順從；另見Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15: A Dialogue with Scholarship,” in Women in the Church,126-30。
[46] 鮑維均, 《颠覆現實的教會論》, 159-60；Linda Belleville, “Teaching and Usurping Authority: 1 Timothy 2: 11-15,” in Discovering Biblical Equality, 208.
[47] DeYoung, Men and Women，80; 另見Moo, “What Does It Mean,” 184-85.
[48] Belleville, “Teaching,” 217-18. Belleville認爲，保羅從命令語氣轉化成現在語氣，可能意味着後者聚焦“目前”；唐書禮，《提摩太與提多書信注釋》,共兩卷，潘秋松等譯(South Pasadena: 美國麥種傳道會, 2006)，1:307。唐書禮卻持反對意見。
[49] Moo, “What Does It Mean,” 185；DeYoung, Men and Women，81.
[50] 一般平等論學者都依賴背景文化來解釋該處經文：Belleville, “Teaching,” 219-21；鮑維均, 《颠覆現實的教會論》, 161；唐書禮，《提摩太與提多書信注釋》,309-11；Keener，〈男人和女人〉，855-57。
[51] DeYoung, Men and Women，82；Moo, “What Does It Mean,” 186;Denny Burk, “New and Old Departures in the Translation of in 1 Timothy 2: 12,” in Women in the Church,200–10 ; Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15,” 130-37.
[52] Belleville, “Teaching,”212-17；鮑維均, 《颠覆現實的教會論》, 161；Keener，〈男人和女人〉，856。
[53] 爲了證明他的觀點， Köstenberger詳實地分析了聖經和經外文獻中的οὐκ+οὐδὲ結構。Andreas J Köstenberger, “A Complex Sentence: The Syntax of 1 Timothy 2: 12,” in Women in the Church, 111;DeYoung, Men and Women，82；另參Moo, “What Does It Mean,” 187。
[54] Belleville, “Teaching,” 219；稍微差異的解釋，但結論相似的見解參唐書禮，《提摩太與提多書信注釋》,315-18。
[55] DeYoung, Men and Women，84；Moo, “What Does It Mean,” 190.
[56] DeYoung, Men and Women，84；Moo, “What Does It Mean,” 188-91; Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15,” 137-42.
[57] Belleville, “Teaching,” 222.
[58] 唐書禮，《提摩太與提多書信注釋》,319-29。唐書禮認爲保羅重述創世記故事，以回復當時對它的誤解。
[59] Moo, “What Does It Mean,” 192;Andreas J. Köstenberger, “Saved Through Childbearing? A Fresh Look at 1 Timothy 2: 15 Points to Protection from Satan’s Deception,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood, 1、3-6；Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2: 9–15,” 145-50；DeYoung, Men and Women，87.
[60] 鮑維均, 《颠覆現實的教會論》, 162；平等論者Philip B. Payne認爲，該處經文乃指婦女因馬利亞生下基督而得救。Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids: Zondervan, 2009), 429–31。
[61] 代表性的幾位作者：Richard W. Hove, Equality in Christ?: Galatians 3:28 and the Gender Dispute (Wheaton, Illinois: Crossway, 1999); Wayne Walden, “Galatians 3: 28: Grammar, Text, Context, and Translation,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 15, no. 1 (2010): 23–26; Peter R. Schemm Jr, “Galatians 3: 28–Prooftext or Context?,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 8, no. 1 (2003): 23–30; S. Lewis Johnson, “Role Distinctions in the Church: Galatians 3: 28,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 154–64。
[62] 代表性著作有：Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins; Bilezkikian Gilbert, “Female Subordination Challenge,” Priscilla Papers 18, no. 1 (2004): 2–23; Hans Dieter Betz, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia, Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible (Philadelphia: Fortress, 1979), 195–96。
[63] 詳細的讨論參Gordon D. Fee, “Male and Female in the New Creation: Galatians 3: 26–29,” in Discovering Biblical Equality, 172–85。
[64] “The Danvers Statement – CBMW,” accessed October 23, 2021, https://cbmw.org/about/danvers-statement/. 參丹佛宣言第一部分第八條内容。
[65] 丹佛宣言第一部分第九條内容。
[66] “ Preface (2006),” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, px；在這篇短短的序言中，編輯者多次宣稱聖經經文對男女區别的教導是清晰的：聖經對男女區别如此清楚（the Bible is so clear on male-female distinction），“ Preface (2006),” pxi；聖經對男女設計保持清晰一致的信息（clear and consistent message），“ Preface (2006),” pxiii。
[67] Johnson, “Role Distinctions in the Church: Galatians 3: 28,” 155-56、163-64; Johnson在處理加拉太書的難解經文時追溯了歷史的解釋，并認爲平等論違背了傳統的解釋；另見Peter R. Schemm Jr, “Galatians 3: 28–Prooftext or Context?,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 8, no. 1 (2003): 23–30；此外，在處理哥林多前書的難解經文時， Laney批評Fee違背了傳統和歷史的解釋，見J Carl Laney, “Gender Based Boundaries for Gathered Congregations: An Interpretive History of 1 Corinthians 14: 34–35,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 7, no. 1 (2002): 4–13; 在針對提摩太前書的難解經文時，Burk追溯了翻譯史，并批評了TNIV以及平等論對“轄管”的翻譯偏離了歷史的整體解釋，參Burk, “New and Old Departures in the Translation of in 1 Timothy 2: 12,” 200-10。
[68] Schreiner, “An Interpretation of 1 Timothy 2:9-15,” 136.
[69] Timothy J. Harris, “Why Did Paul Mention Eve’s Deception?: A Critique of Pw Barnett’s Interpretation of 1 Timothy 2,” Evangelical Quarterly 62, no. 4 (1990): 343.
[70] Craig S. Keener, Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 1992),116.
[71]“無法确定”“我們不确定（兩次）”，費依，《哥林多前書》，740；“至終我們必須承認不知道”，費依，《哥林多前書》，783；針對天使問題，除了一些個别的推敲外，“我們基本上是一無所知”，費依，《哥林多前書》，783；“但最終，我們仍然必須承認我們無法确定”，費依，《哥林多前書》，784；保羅“爲什麽要在這論述的前面如此模糊？” 費依，《哥林多前書》，792。
[72] 費依，《哥林多前書》，772。
[73] 費依，《哥林多前書》，779。即便他對第十節有自己的結論，但依然承認許多問題“仍不确定”，見費依，《哥林多前書》，782。
[74] Gordon D. Fee, “Hermeneutics and the Gender Debate,” in Discovering Biblical Equality, 372–81.
[75] Thomas A. Schreiner, “Review of Slaves, Women and Homosexuals,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 7, no. 1 (2002): 41.
[76] 在許多方面，互補論所倡導的男女關係文化都建基在保羅的難解經文，尤其是哥林多前書的兩段難解經文以及提摩太前書二章8∼11節。互補論從哥林多前書的經文發揮出“女性不能主領有權柄的教導”（在對比十一和十四章所得出的結論），從提摩太前書二章8∼11節更是發揮出“女性不能教導男性，但可以教導女性”（認爲權威的受詞是男性）。如我們在上文中分析互補論解經時所看到。
[77] Linda L. Belleville, “Women Leaders in the Bible,” in Discovering Biblical Equality, 110–25. Belleville詳述聖經中的女性叙事；Spencer, “Jesus’ Treatment of Women in the Gospels.”126-41。Spencer詳述福音書的女性叙事； Keener，“Women in Ministry: Another Egalitarian Perspective,” 213-14。Keener詳述舊約士師記的女性叙事；Belleville，“Women in Ministry: An Egalitarian Perspective，”38-43。Belleville詳述了羅馬書中的“女使徒”。
[78] Phillip Cary, “The New Evangelical Subordinationism: Reading Inequality into the Trinity,” Priscilla Papers 20, no. 4 (2006): 43. 以及最具代表性的互補論神學進路作品：S. J. Grenz and D. M. Kjesbo, Women in the Church: A Biblical Theology of Women in Ministry (Illinois: InterVarsity Press, 2010). 兩位作者在本書中沒有直接關注聖經經文的解釋，而是從更廣義的神學爲平等論服務。
[79] 參Wright典型的論述：Nicholas Thomas Wright, “The Biblical Basis for Women’s Service in the Church,” Priscilla Papers 20, no. 4 (2006): 5–10;平等論的反對意見見Andreas J. Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation: How Fallacies Distort Understanding of the New Testament Gender Passages,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 3, no. 3 (1998): 8。 Köstenberger指出，加拉太書三章28節經常被平等論視爲确立了保羅的一般參數，從而提供了必須适合“有限應用的段落”（例如提前 2:8∼15 或林前11:2∼16 和 14:33b∼36）的範式。”
[80] 正如本文第二部分的解經内容，尤其是哥林多前書和提摩太前書的難解經文。
[81] Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation,” 7.
[82] Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation,” 7.
[83] 正如第二部分釋經所分析的，有平等論認爲保羅在提摩太前書中對創造次序的引用時爲了反駁當時被誤解的夏娃故事。又或者，有平等論者單純地将保羅對創世記中夏娃被蛇誘惑的叙事引用視爲是以弗所教會的女性被錯謬思想誤導的類比例證。
[84] 在雙方陣營對創世記和保羅的難解經文的解經中普遍看到這一“循環诠釋/論證”的現象。
[85]正如本文第二部分的解經部分所呈現的，雙方在處理保羅的困哪經文中所對待文化背景的态度差異極大。另見James R. Payton Jr, “A Tale of Two Cultures: Understanding the Historical and Cultural Context of the Nt Epistles,” Priscilla Papers 16, no. 1 (2002): 13–17.
[86] Roger Nicole, “Biblical Hermeneutics: Basic Principles and Questions of Gender,” in Discovering Biblical Equality,355-63.
[87] 例如，CMBW期刊對Keener的著作(Paul, Women, Wives)的評價：“Keener的整體論點很大程度上取決于這樣一種觀點，即保羅關于婚姻和教會的命令是對古代文化的一種适應，而與今天不再相關。”“Reviews of New Books by Keener, Grenz Now Available from CBMW,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 3 (1996): 9。
[88] 正如本文第二部分解經對互補論所分析的内容所示。
[89] 尤其反應在針對以弗所的文化背景上：例如Baugh詳細分析第一世紀以弗所的背景文化，論證文化背景對保羅的教導不構成特殊性和處境性的原意，見Steven M. Baugh, “A Foreign World: Ephesus in the First Century,” in Women in the Church, 21–44。
[90] Köstenberger, “Avoiding Fallacies in Interpretation,” 6-10.
[91] Wayne Grudem, “The Myth of ‘Mutual Submission,’” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 4 (1996):3. Grudem認爲對以弗所書的釋經從來沒有“彼此順服”的概念，直到女性主義的思想的影響導致了這種思想的誕生；Andreas J. Köstenberger, “Is There a ‘Problem with Paul’?,” Journal for Biblical Manhood and Womanhood 1, no. 4 (1996): 12. Köstenberger在評價一本平等論著作(Brian J. Dodd, The Problem with Paul)時認爲作者受自身時代背景的影響：“其中一些可能是将保羅的觀點解釋爲一種文化（二十世紀末北美）的合理努力，這種文化正迅速從聖經中的男性和女性視角移開。”
[92] 最近期的熱門事件當屬Barr離開美南浸信會。Barr更是撰寫了一本著作對互補論思想加以全面的反駁：Barr, The Making of Biblical Womanhood.在此尤其值得注意的時，互補論當代著名的代表者Deyoug迅速發文對Barr的研究進行批評性回應。Deyoug如此評價Barr的著作：“Barr版本的‘聖經中的女性’在很大程度上依賴于她的個人經歷。”Kevin DeYoung, “The Making of Biblical Womanhood: A Review,” Themelios 46, no. 2 (2021): 404。
[93] John Piper and Wayne Grudem, “An Overview of Central Concerns,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, 84-85.兩位作者巨細無遺地教我們如何解除偏見。
[94] Paul W. Felix Sr, “The Hermeneutics of Evangelical Feminism,” The Master’s Seminary Journal 5 (2003): 159–84. Felix列出對平等論的七項批評，其中便涵括對其“文化偏見的诠釋原則”的批評。
[95] Barr, The Making of Biblical Womanhood,11-37. Barr對此歷史作了詳實分析；另見David M. Scholer, “Contours of an Evangelical Feminist Hermeneutics,” Catalyst 15 (1989): 3–15。
[96] David M. Scholer, “Feminist Hermeneutics and Evangelical Biblical Interpretation,” Journal of the Evangelical Theological Society 30 (1988): 412.
[97] Robert Johnston, “Biblical Authority and Interpretation: The Test Case of Women’s Role in Church and the Home,” in Women, Authority and the Bible, ed. Mickleson Alvera (Downers Grove: Intervarsity, 1986),35.
[98] Johnston, “Biblical Authority and Interpretation”, 35.
[99] 毫無疑問，福音派平等論絕對相信聖經的權威和客觀性，也努力致力于客觀解釋的追求。隻是平等論清楚地認識到“讀者前設的經歷”對客觀解釋所造成的沖擊。參Fee的讨論Fee, “Hermeneutics and the Gender Debate,” 364-72。此外，平等論更願意擁抱讀者前設和經歷對聖經文本的解釋可能生産的有益貢獻。
[100] 意即，互補論學者的解經立場基本保持一致。
[101] 雖然也有互補論者并不承認他們以保羅的難解經文爲中心點，而是基于正本聖經的整體教導。見Craig Blomberg, “Response to Catherine Kroeger on 1 Timothy 2,” Journal of Biblical Equality 1 (1989): 44。然而，但凡互補論要訴諸于男女次序的觀點和次文化概念，往往都是基于保羅的難解經文。
[102] 主要指保羅引用創世記一至三章的意圖。
[103] 平等論者在該方面的探讨最爲卓越和爲人所知的當屬Webb，見William Webb, “A Redemptive-Movement Hermeneutic: The Slavery Analogy,” in Discovering Biblical Equality, 382–400。
[104] 尤其在面對廣泛引發解釋争議的保羅的難解經文中，他們竟依然宣稱這些經文具有高度的清晰性。
[105] 這種多元嘗試是平衡“文本”“讀者”“作者”三元素互動和循環必然會産生的解釋現象。
[106] 筆者在此再澄清“相對主義”和“多元化”的概念差别，前者屬于無政府主義，後者則是因解釋差異所必然導致的現象。多元化解釋并無損确定性意義，而是有效地走向确定性意義的必經過程。