現在是否還有「先知」與「說預言」?(參、學界的論戰)—-吳道宗老師

220期中台院訊

參、學界關於先知與說預言的論戰

一、Grudem的觀點

二、「終止論」的立場

三、較合適的看法

 


參、學界關於先知與說預言的論戰

一、Grudem的觀點

在新約「先知」以及「說預言」的論戰上,有的學者主張現在仍舊有「先知」與「說預言」;有的則堅持現在這兩者已經沒有了。在贊成者中,最有名的主張者算是古德恩(Wayne Grudem)了。他曾在美國依利諾州(Illinois)三一神學院(Trinity Evangelical Divinity School)教授系統神學及聖經神學20年,然後於2001起任職於美國鳳凰神學院
(Phoenix Seminary)。他雖然有改革宗的神學背景,但是他一直活躍於與葡萄園團契(Vineyard Fellowship)相關的教會中。古德恩在1988年出版的《新約與今日的預言恩賜》(The Gift of Prophecy in the New Testament and Today )9一書中對預言作了新的定義。由於他的立場與傳統的看法不同,因此,此書一出,引起福音派一片譁然。在預言以及相關的議題上,他的觀點是介於「終止論」10(cessationist)與「非終止論」11(non-cessationist)之間;12其新穎的主張,確實是攪動了這議題的大蜂窩。13對於古德恩堅持現在仍然有先知與說預言的主張,靈恩派的教會如獲至寶,把他的觀點奉為圭臬;因此靈恩派的主流,如葡萄園團契(Vineyard Fellowship)及神蹟奇事運動(Signs and Wonders movement)亦將其書視為他們的神學理論基礎,14於是靈恩派就在這理論基礎上放膽的說預言,特別預測個人未來的事情。
他的看法是這樣的:「一般來說,先知並沒有『說出神話語的人』的意思,反而是有『受一些外在影響而說話的人』的意思(通常是指受某種屬靈影響)」。15因此,古德恩認為:是在一般新約教會裡的預言,其權威性並不等於聖經,它(預言)只是聖靈(神)把一些想法帶到人的腦海中而已,然後將它報告出來,16所以有時它就會有錯誤;而這種預言是保羅在哥林多前書十四章三十節(「若旁邊坐著的得了啟示,那先說話的就當閉口不言」)所說的「啟示」。17古德恩承認,就一般基督徒所了解的預言來說,他的觀念是項新的定義。18
古德恩主張,舊約的先知並不是對應於新約的先知,舊約的先知乃是與新約的使徒比較的。19根據他的理論,新約的使徒是舊約先知真正的繼承者,他們所說的話全部是來自神的權威性啟示。20因此,他把舊約的先知與新約的先知作出清楚的區分,因為在新約的先知與預言,和舊約的先知與預言間存在著「質」上的差異,特別是在它們的準確性及權威性方面 。
然而古德恩在論證新約先知的預言不具權威性的立場,並不是立足於聖經的解釋,而是從靈恩派領袖的說詞來闡述:今日大部分的靈恩派教師們同意說,現代的預言在權威上不等同於聖經。雖然有些人會說預言是「神的話語」,但是幾乎所有的靈恩運動的各個派別都一致的見證:預言是不完全的、不純淨的,會包括一些不當被順從或被信靠的成份。21

 

4. 馮蔭坤,《恩賜與事奉:保羅神學點滴》,頁 60-63。
5. Gregory J. Lockwood, 1 Corinthians, 430. Lockwood也指出,不管是「宣講」(forthtelling)或是「預言未來」(foretelling),舊約與新約的先知都是以基督為中心(Christ-centered)的。
6. Fee and Stuard, How to Read the Bible for All Its Worth, 150.
7. Friedrich, TDNT 6.830.
8. Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, 965.

9. 古德恩所寫的《新約與今日的預言恩賜》(The Gift of Prophecy in the New Testament and Today)
一 書 中 的 結 論, 是 出 自 他 劍 橋 大 學 的 博 士 論文。此論文於 1982 出版成書,書名為《哥林多前書中的預言恩賜》(The Gift of Prophecy in 1 Corinthians)。卡森在其書中亦支持他大部分的立場,參 Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14, 77-106.
10. 所謂的「終止論」是指先知講道、方言、知識等恩賜,在第一世紀後或是聖經正典完成後就不再存在的觀點(參林前十三 8)。
11. 相對於「終止論」的立場,「非終止論」是主張任何屬靈的恩賜在第一世紀後並沒有停止。

12.在與終止論認同方面,Grudem 認為預言沒有與新約聖經等同的權威;在與非終止論(靈恩派)認同方面,他主張預言仍舊保留了聖靈自動地、有能力的工作,它可以造就、鼓勵、安慰人,當預言對那些有需要的人直接說出來時,就會使人了解到「神真是在你們中間了」(林前十四 25)。
Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testamentand Today, 15.
13. 古德恩在 1994 年出版的《系統神學》(Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine)一書中,亦是原汁原味地把他在《新約與今日的預言恩賜》一書的主張搬到這本書來。另外,他在 2000年再版的《系統神學》中,除原封不動的保存其內容外(其版面的編排則有更動),另外加上一點新資料,就是附錄 6(「獨生子的爭議」)及名詞解釋。該書也被譯為中文,它有兩種譯本:由香港學生福音團契出版的精簡本(共三冊,2002 年),
以及由美國更新傳道會出版的完整版(2011)。但更新傳道會亦在 2009 年出版了《系統神學》其中一部分的單行本:《系統神學:教會論與末世論》。
14. 參 Michael Maudin, “Seers in the Heartland,”Christianity Today, January 14 (1991): 20.
15. Grudem, Systematic Theology, 1050.

16. Grudem, “Why Christians Can Still Prophesy:Scripture Encourages Us to Seek the Gift Yet Today,”
Christianity Today, September 16, 1988, 29.
17. Grudem, Systematic Theology, 1056. 古德恩進一步的解釋說:保羅在此所說的「啟示」,只是指神叫人忽然想到的某些事,或者是神以某種方式讓人在意識裏有深刻印象或感動的事,其方式連那個人都能感受到是從神來的──也許是產生思想與那人自己的思路有很大的不同,也許是伴隨著一種生動的、迫切的、持續的感受,或是有其他的方式,使人十分清晰地感受到它是從主來的。
18. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, xv.
19. Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 15.
20. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, 113.
21. Grudem, Systematic Theology, 1055. 古德恩還補充說:大部分負責任的靈運動發言人都會說,並不是他們所說的預言的每一部分都是「耶和華如此說」的。所以,如果把那句引介的詞句(「耶和華如此說」)拿掉,只會有好處,不會損失。Ibid.

在此前題下,他主張只有新約的使徒說出神啟示的話語;而新約先知所說的話,是不像舊約的先知一樣是來自神的啟示。如此一來,他認為新約有兩種預言:非權威性的「會眾式的預言」(congregational prophecy),以及權威性(使徒性)的預言(authoritativeprophecy)。
更明確的說,使徒所說的是不會錯誤的、有權威的話;會眾式的先知說的是有時會有錯誤的,而且沒有主的話語之權威。他認為其主張有經文根據:哥林多前書十二到十四章所講的是會眾式的預言,因為在教會中的先知要受到檢驗(林前十四29);以弗所書二章二十節及三章五節所說的,是使徒性的預言,因為這兩處經文提到聖靈啟示先知(弗三5),使先知與使徒一起成為教會的根基(弗二20)。22
他也認為,舊約的先知從未受到挑戰,這是由於他們有崇高的地位,新約先知則沒有這樣高的地位。因此,這就形成舊約先知與新約先知之間的巨大區別。此外,一旦舊約先知被人所認定,他的話(預言)就不會被質疑;反觀新約的先知,每個先知的預言都必須被會眾所評估。23
就評估先知的預言一事,古德恩指出,哥林多前書十四章二十九節(「至於作先知講道的,只好兩個人或是三個人,其餘的就當慎思明辨」)中那些作判斷(「慎思明辨」)的其他人(「其餘的」),是指整個會眾,而非限制在教會中某些特別的先知。他的理由是心理上的:如果「其餘的」是指些特別的先知,當他們在教會中作判斷時,那麼其餘的會眾是否就枯坐在那裡,一直等到預言講完並且被判斷預言的個部分應該被相信為止?那將是多麼不可思議的一景!24
古德恩又主張,使徒的恩賜(弗二20,三5)應該與新約其他地方提到的先知恩賜有別,像哥林多前書(林前十二~十四)、帖撒羅尼迦前書(帖前五1~21)、推羅的門徒(徒二十一4)以及亞迦布(徒十一28,二十一10~11)等。這些先知所說的預言有一部分是會錯誤的。明確的說,預言是依賴聖靈的啟示,但是先知可能對它有錯誤的了解,也有可能在說出來的時候說錯了,或是兩者都是。25
若是如此,新約的預言是可以公開的違背而不需受到責備(徒二十一4);它可以讓整個會眾來評斷(林前十四29);並且為了要順服保羅使徒的啟示,可以公然的拒絕它(林前十四37~38)。這是因為這些新約的預言並沒有主的話語之權威。26
古德恩之所以會主張兩種預言,是基於兩處的經文:以弗所書二章二十節,以及使徒行傳二十一章十到十一節,前者是作為支持「非權威式預言」的經文根據,後者則是作為「有錯誤的預言」之經文根據。茲介紹如下。

 

22. Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 64.
23. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, 58-66.Cf. David E. Garland, 1 Corinthians, 663.

24. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, 60-62.
25. Grudem, “Why Christians Can Still Prophesy,” 30.
26. Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 67, 96.

 

1、以弗所書二章二十節
這一節提到「並且(教會)被建造在使徒和先知的根基上」。根據古德恩,他認為「使徒」和「先知」是一種人(即「使徒-先知」),而非兩種人(即「使徒」以及「先知」)。而神的啟示只有透過使徒顯明,因此,使徒所擁有的這種恩賜就叫作使徒性預言(apostolic prophecy),或者稱使徒為「說預言的使徒」。但是先知不是使徒,因此他所說的話就不具權威性。
然而,古德恩也為自己的說法留下了一個小特例,他認為除了使徒之外,也有其他的媒介可以傳遞具有權威性的啟示。像路加,他就不是一個使徒,可是卻有先知的恩賜,因此就使他就可以寫下具有神的啟示之聖經(路加福音與使徒行傳)。27
不過古德恩立即察覺這主張的矛盾性,為修補其說法上的問題,就建議以弗所書中兩種人(「使徒」與「先知」)的解釋是可以得到解決的,就是建議有第三種預言存在。如此一來,就有「有權威的預言(如路加)」「使徒式預言(如保羅)」以及「地方教會(無權威)的預言(如哥林多教會)」三種。28不過,這樣的做法是愈補愈大洞,使得所謂「地方教會(無權威)的預言」之論述顯得缺乏說服力。
2、使徒行傳二十一章十到十一節
古德恩認為,使徒行傳中亞迦布的預言是有誤的,因為亞迦布扭曲了神給他的啟示,以致錯誤的認為是猶太人要捆綁保羅並且把他交給外邦人(「……聖靈說:猶太人在耶路撒冷,要如此捆綁這腰帶的主人,把他交在外邦人手裡」,徒二十一11)。然而,事實上是羅馬人──而非猶太人──把保羅捆綁(徒二十一32~33)。29不但如此,古德恩認為聖靈也犯了錯誤,因為亞迦布在說出他的預言時,就提到:「聖靈說……」(徒二十一11)。古德恩更指出,亞迦布的情況(說出了錯誤預言),正是在一般狀態下聖靈對我們說話的情形。30
古德恩對經文作這樣的解釋,我們必須有所回應,因為他既誤用了文法的原則,也對聖經作者在描述事情上的習慣有錯誤的了解,更是對新約經文有錯誤的詮釋。

1、以弗所書二章二十節
古德恩在解釋以弗所書二章二十節時使用希臘文有關定冠詞方面的「夏普規則」31來說明他的立場。「夏普規則」是這樣的:當連接詞「和」(,and)連接兩個同格(case)的名詞時……如果定冠詞只出現在第一個名詞之前時,就表示只有一種人(同樣的人),亦即後一個名詞是進一步描述前一個名詞。

27. Ibid., 329, n.130.
28. Ibid., 62-63.

29. Ibid.,96-100. 在這一點上,卡森也附從古德恩的看法,他認為:在這件事中,捆綁保羅的不是猶太人,而是羅馬人;而且猶太人沒有把保羅交在羅馬人手裏,而是設法慫恿暴民用暴力殺死他,這就促使了羅馬人營救保羅。Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14, 97-98.
30. 古德恩為了要舒緩這個嚴重的神學問題,就指出亞迦布所說的公式化之導入語句裡,只是對內容所作的一個模糊宣告,而非直接的引用。Grudem,The Gift of Prophecy in the New Testament and Today,100-102.
31. Gravville Sharp, Remarks on the Definitive Article in the Greek Text of the New Testament: Containing
Many New Proofs of the Divinity of Christ, from Passages Which Are Wrongly Translated in the Common English Version, 3.

於是古德恩說:這節的「使徒和先知」一詞中,「先知」之前沒有定冠詞,只有在「使徒」的前面有定冠詞,因此根據「夏普規則」(Sharp’s rule),這一節所指的「使徒和先知」只是單一的群體,亦即「使徒」就是「先知」。但是古德恩補充說,使徒-先知(Apostle-prophets)僅限於第一世紀的教會,而其他的先知則持續到今日。32
他接著引用以弗所書四章十一節(「他所賜的,有使徒,有先知,有傳福音的,有牧師和教師」)來支持他的解釋。古德恩說,這一節的「牧師和教師」也是在「和」的連接下的兩個名詞共用一個定冠詞,因此,「牧師」就是「教師」,他們是相同的人,但有不同的功能與稱呼。33但是古德恩並沒有注意到,「夏普規則」其實還有四個較鮮為人知的規則,若是忽視這四個規則,就會應用錯誤。這四個規則如下:一、這兩個名詞必須是人稱上的(personal);二、這兩個名詞必須是普通名詞 ,因此就不能是專有名詞;三、這兩個名詞必須有相同的格(case);四、這兩個名詞必須是單數。34
回到以弗所書二章二十節的經文,古德恩顯然忽視了第四個規則,就是「夏普規則」只適用於單數的名詞。而二章二十節的「使徒和先知」都是複數,因此不能視為同一種人;35若是如此,他所主張的「使徒和先知只是單一的群體」就站不住腳了。36不但如此,古德恩所引用的四章十一節本身就足以反駁自己的立場,因為在那節裡的「有使徒,有先知」的希臘文結構(兩者之間沒有連接詞 ),正是顯示出有兩種人:「使徒」與「先知」(因這兩個名詞前各帶一個定冠詞)。37總括來說,不論是以弗所書本身或是保羅書信,並無顯示「使徒」及「先知」是一種恩賜的說法。因此,就不能把「使徒」與「先知」視為同一(種)人。
2、使徒行傳二十一章十到十一節
古德恩認為亞迦布的預言並不正確也是有嚴重問題。他其實誤解了聖經作者在敘述上的習慣:只要任何人應該為某種行為負責,就提到他(或他們),即使他(或他們)並沒有直接親手做這事。38因此,亞迦布所說的「猶太人在耶路撒冷,要如此捆綁這腰帶的主人,把他交在外邦人手裡」(徒二十一11)其實就是指猶太人應該為此事負責。39

 

32. Sharp, Remarks on the Definitive Article in the Greek Text of the New Testament, 63.
33. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians, 97.
34. 另參 Daniel Wallace, “The Semantic Range of the Article--Noun Plural Construction in the New
Testament,” Grace Theological Journal 4 (1983): 62.

35. 參 E. Best, Ephesians, 281; Frank Hielman, Ephesians,180.
36. 文法學者 Wallace 也指出,複數的名詞是「夏普規則」的例外,他引用新約許多例子來證明複數的兩個名詞(如太三 7,十七 1,二十七 56;徒十七12)並不互相等同,因此他的結論是:「夏普規則」只適用於單數、人稱上的、非專有名詞。Wallace,“The Validity of Granville Sharp’s First Rule with Implications for the Diety of Christ,” paper presented
to the Southern Section of the Evangelical Theological Society, March 4, 1988, 10. 他更指出,許多註釋書
認為以弗所書四章十一節的「牧師和教師」是一種人,然而這樣的看法並無文法上的基礎。Wallace,
“The Semantic Range of the Article--Noun Plural Construction in the New Testament,” 83.
37. Lincoln, Ephesians, 249.
38. Gentry, The Charismatic Gift of Prophecy, 43.

 

這情形也見於彼得在五旬節所說的話,他對猶太人說:「他既按著神的定旨先見被交與人,你們就藉著無法之人的手把他釘在十字架上  , 殺了」(徒二23), 在這一節,彼得把耶穌釘十字架的責任歸諸於猶太人,雖然實際上是羅馬人把耶穌釘十字架,但是猶太人卻是始作俑者。同樣的,當約翰福音記載:「當下彼拉多將耶穌鞭打了」(約十九1),實際上是兵丁鞭打耶穌 ,而非彼拉多。約翰會這麼說,就表示彼拉多須要為耶穌的被鞭打負責。
因此,亞迦布(以及聖靈)對保羅的預言完全正確,是猶太人使保羅被捆綁的,他們應該為保羅被捆綁一事負責。因為若是猶太人沒有故意在耶路撒冷找保羅的麻煩、製造事端(徒二十一27~30),保羅是不會被捆綁的。
那麼聖靈會不會犯錯呢?當然不可能,聖靈是神,說聖靈會搞錯是一件非常嚴重指控,而這一點是聖經完全陌生的觀念。聖靈也被稱為「真理的聖靈」(約十四17,十五26,十六13),這是表示祂傳遞真理。40就真理的本質而言,真理不可能存在虛謊與錯誤,虛謊與錯誤是來自撒旦;說聖靈會有錯誤,就等於是把聖靈與撒旦等同了。

3、新約先知是否有較低的地位?
舊約先知與新約先知是否如古德恩主張的,在地位上存在著差異呢?就待遇上來看,可以發現舊約先知有以下兩方面的特色。一、以色列人經常違背先知所說的話,這些先知像是撒母耳、以利沙、耶利米等人(參撒上十三8~14;耶三十六1~32);有時人甚至也威脅要殺害先知(王上十九1~3)。
二、有些舊約先知確實比其他先知有更高的地位,但是有些先知並非都是受到同等的尊重。耶利米就是一個負面的例子,他的聽眾不只不聽他的話,甚至輕視他、拒絕他、打他,也把他下在監裡(參耶十一18~23,十二6,十八18,二十1~3,二十六1~24,三十七11~三十八28)。
在新約,耶穌也曾提及以色列人過去經常輕視、拒絕以及殺害先知:「耶路撒冷啊,耶路撒冷啊,你常殺害先知,又用石頭
打死那奉差遣到你這裡來的人。我多次願意聚集你的兒女,好像母雞把小雞聚集在翅膀底下,只是你們不願意」(太二十三37)。
這樣的描述很難令人相信舊約的先知享有崇高的地位。
其次,新約的先知是否有較低的地位,也與哥林多前書十四章二十九節的經文有關:「至於作先知講道的,只好兩個人或
是三個人,其餘的就當慎思明辨」,這一句中的「其餘的」是指誰?從文脈來看,哥林多前書十四章二十九節下半節的「其餘的」,41它的前述詞應該是上半節的「先知」),這樣的了解應該是最自然。保羅使用 這個字,就是要指出先前已經提過的、同一的先知。

39. 保羅在使徒行傳後面說:「……弟兄們,我雖沒有做什麼事干犯本國的百姓和我們祖宗的規條,卻被鎖綁,從耶路撒冷解在羅馬人的手裡」(徒二十八17),這一句話其實是保羅肯定了亞迦布的預言,就是他被鎖綁是「從耶路撒冷解在羅馬人的手裡」的。因為猶太人要謀殺保羅,就迫使他從耶路撒冷被移送到撒迦利亞(徒二十三 12 ~ 23)。
40. D. A. Carson, The Gospel According to John, 500.

41. 《和合本》把這節的上半節譯為「至於作先知講道的、只好兩個人、或是三個人」,但是原文直譯為「讓兩個或三個先知講」(參 NASB: ‘Let two or three prophets speak’)。

這個涵義以可以由下一節(「若旁邊坐著的得了啟示,那先說話的就當閉口不言」,林前十四30)的「旁邊」也與「其餘的」是使用同一字得到證實,42因為在第三十節所指的就是指另一個先知。這就表示,那些判斷別的先知說預言的人,他本身就是先知,或是他本身就有判斷預言(即「辨別諸靈」,43林前十二10)的恩賜。44
因此,保羅在哥林多前書十四章二十九節的意思是:如果先知真的是從神來的,那麼他的預言就必須與使徒的教導一致(加一8~9)。由於假先知與假教師時常挑戰使徒的權威與教導(參加二4~5;提後二18;猶3),保羅就提醒他們,先知說預言必須經過判斷是否與使徒的教導一致,因為他的教導就是主的命令(林前十四37)。45
這節經文若是作此了解,就不會如古德恩所說的,新約先知的預言因為被會眾判斷,以致地位較為低下的問題。不但如此,當新約的先知或有辨別諸靈恩賜的人,在判斷另一個人的預言時,並不表示真先知會說出假預言,而是指出假先知有時會在說真預言的場合中偽裝以欺騙人。
聖經完全沒有把新約的預言作非權威性的「會眾式的預言」,以及「權威性(使徒性)的預言」的分野。如果新約的先知與預言是承繼於舊約,那麼把預言作這樣的區別,則完全不是本著聖經的資料所歸納出來的。46

 

二、「終止論」的立場

對於古德恩的主張,學界不乏反對的聲音,而反對者之一,是以「終止論」的神學立場來駁斥古德恩的說法。「終止論」的主張者是基於某些新約經文所作的推理,認為先知與說預言是暫時性的恩賜;當某種情形發生後,就不再有這些恩賜了。他們所根據的經文有不少,最主要的有兩處。
1、以弗所書二章二十節
保羅在以弗所書二章二十節提到教會是「被建造在使徒和先知的根基上,有基督耶穌自己為房角石」,這節顯然的是提到宇宙性的教會(universal church),而非地方性的教會。就「根基」的性質來看,終止論者認為根基只能有最初一次的「樹立」。47

42. 《和合本》把三十節的 譯為「旁邊」並不恰當,它應譯為「另外有人」(《現代中文譯本》;參《呂振中譯本》、《新譯本》)。
43. 說到「辨別諸靈」,哥林多前書十二章十節提到這個恩賜,它是指分辨先知的預言。因為哥林多前書十二章到十四章並不是討論「靈」的問題,而是有關先知講道(預言)的問題。這點特別可以由十二章十節的「辨別」與十四章
二十九節的「明辨」是同一字根看出,因此,兩者所談的是同一回事(即分辨 /判斷預言)。參 C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 286; G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, 596-597; Dautzenberg, EDNT 1.307.
44. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, 220-22; Roy E. Ciampa and
Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, 715; H. Conzelmann, 1 Corinthians, 244-245; Joseph
A. Fitzmyer, First Corinthians: A New Translation with
Introduction and Commentary, 527; Friedrech, TDNT
6.851; Gregory J. Lockwood, 1 Corinthians, 498. 有的學者認為「其餘的」不只是指先知或有辨別諸靈恩賜的人,也包括其它教會的的領袖(Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 1141)

45. F. David Farnell, “Fallible New Testament Prophecy/Prophets? A Critique of Wayne Grudem’s Hypothesis,”
The Master’s Seminary Journal 2 no.2 (Fall 1991):178-179.
46. James F. Stizinger, “Spiritual Gifts: Definitions and Kinds,” Master’s Seminary Journal 14, no. 2 (Fall
2003): 167.

他們也根據以弗所書三章五節指出,使徒與新約的先知是啟示的主要媒介,因此就為教會提供了根基:猶太人與外邦基督徒在基督的身體(教會)合而為一的奧秘(弗三9~10)。這奧秘是啟示給整個宇宙性教會的,而第一代的基督徒就藉著領受使徒與先知的啟示,就立下了信仰的根基。48一旦啟示已經顯明給教會,就不須要再次由聖靈賜下(透過使徒與先知的宣講)了。換言之,奧秘一經啟示給教會,它就不再是奧秘並且也不需再啟示一次。49
對於終止論而言,這一節「使徒」的意思,應該由狹義的角度了解,也就是他們是耶穌的十二個門徒。這些使徒在第一世紀時還活著(參林前九1~2,十五8;林後十二12),他們是耶穌事工的見證人,並且被耶穌所差。
此外,由三章五到十節與二章二十節的直接關係上得知,二章二十節的「使徒」就是耶穌的十二個門徒(加上保羅),他們領受了耶穌特別的啟示(參徒十9~16;林後十二1~2;加一11~12)。50另一方面,「先知」在新約中常伴隨著使徒出現,並且在立下教會根基(弗二20)及接受啟示上(林前十二28;弗二20,三5,四11;啟十八20)扮演重要的角色。由於使徒與先知這兩個恩賜之特殊且緊密的關係,就會帶來兩個自然的結論:一、如果教會的根基在第一世紀時已經由使徒和先知立下了,就不需要再由別人重覆立下根基。51二、如果使徒的恩賜(職份)在第一世紀結束時也跟著終止,那麼與使徒關係密切的先知恩賜也應該沒有了。52
如此一來,現在既然沒有先知,當然也就沒有「說預言」了。一切的先知恩賜(職份),已隨著教會的根基被建立之後而不再有了。
2、哥林多前書十三章八到十三節對終止論者而言,哥林多前書十三章八到十三節所談到的內容,是關係到幾項神蹟性
的恩賜(說預言、方言與知識),是否繼續或停止的關鍵經文,而如何解釋它們更是關鍵所在。不論是否持終止論的立場,這幾節的核心議題不在於這些恩賜將來是否會停止(「歸於無有」),而是它們在什麼時候停止。這停止的時間點是由十三章十節的「等那完全的來到」一詞表明:當那完全的來到時,這些恩賜就不再需要了(「歸於無有」)。
根據終止論者的看法,「那完全的」有「成熟」或「完成」之意,所以就是指基督的身體(教會)在第一世紀的五旬節時整體性的長大成熟而言。53若是如此,哥林多前書十三章八到九節所提到的這些恩賜,就會逐漸地因為正典啟示的結束(新約正典的完成),以及基督身體的漸漸成熟而終止。54

47. Thomas R. Edgar, Miraculous Gifts: Are They for Today, 268; Charles C. Ryrie, The Holy Spirit, 84.
48. F. David Farnell, “When Will the Gift of Prophecy Ceased?” Bibliotheca Sacra 150 (April-June 1993):
188.
49. Ibid.
50. Ibid.

51. Robert L. Reymond, What about Continuing Revelations and Miracles in the Presbyterian Church
Today? A Study of the Doctrine of the Sufficiency of Scripture, 37
52. Farnell, “When Will the Gift of Prophecy Ceased?” Bibliotheca Sacra 150 (April-June 1993): 189.
53. Robert L. Thomas, Understanding Spiritual Gifts, 108.

從終止論的觀點來看,保羅在哥林多前書十三章十一節(「我作孩子的時候,話語像孩子,心思像孩子,意念像孩子,既成了
人,就把孩子的事丟棄了」)所說的,是教會在她歷史中的緊要時期逐漸地成長。而終極性的成熟就在第十二節(「我們如今彷彿對著鏡子觀看,模糊不清;到那時就要面對面了。我如今所知道的有限,到那時就全知道,如同主知道我一樣」)中顯明:當耶穌再來時,教會的成長就達到她的最高潮。55簡言之,第十一節所說的,是教會相對性的成熟;而第十二節是談到教會絕對性的成熟。
總括來看,這個觀點主張,教會在新約正典完成時已經達到某一程度的成熟;保羅在哥林前書十三章十一到十二節所說的,是以一般性的語言來描述成熟。而先知的恩賜與方言及知識一樣,都是暫時性的恩賜,今天已經不再於教會中運作了。

三、較合適的看法

關於先知與說預言的議題,古德恩與終止論其實是兩個極端,56學界在這方面還有第三種立場,這也是本文的立場。我們將要從幾方面來論述。

1、在先知與說預言上,舊約與新約是一貫的根據古德恩的說法,舊約的先知並不與新約的先知對應,新約的使徒才是舊約先知的繼承者。但是從舊約與新約聖經對先知的描述來看,這樣的說法並不正確。我們可以從幾方面來了解。

A、新約先知與舊約先知的比較

舊約先知瑪拉基曾預言將來要差以利亞到祂的子民中去(「看哪,耶和華大而可畏之日未到以前,我必差遣先知以利亞到你們那裡去」,瑪四5;參三1);到了新約,耶穌就指出施洗約翰就是「那應當來的以利亞」(太十一14;參可九13),並且「他比先知大多了」(太十一9)。如此就使得施洗約翰置於舊約先知的行列中,57也使他成為新約先知與舊約先知間的橋樑。施洗約翰在好幾個方面和舊約的先知一樣,例如:他呼召以色人悔改(太三2;可一4);他的穿著像以利亞(王下一8;太三4;可一6):他的刻苦生活(太三4),以及他那毫不妥協的信息(太三7~10;路三7~9)。58

54. Farnell, “When Will the Gift of Prophecy Ceased?”193.
55. Robert L. Thomas, Exegetical Digest on 1 Corinthians12-14, 98.
56. 對於這個議題,有兩個對立的陣營,一個是以靈恩派為主的非終止論(Noncessationism);另一個是以加爾文改革宗(Calvinist Reformation)、愛德華滋(Jonathan Edwards)、華菲德(B. B. Warfield)為主的終止論(Cessationism)。非終止論者主張所有的屬靈恩賜從過去一直到今日都存在。終止論者認為屬靈的恩賜分為暫時性的與常設性的恩賜兩種,暫時性的恩賜包括:使徒、先知、智慧與知識、信心、神蹟與醫治、方言與翻方言,這些恩賜現在已經沒有了。常設性的恩賜有:傳福音、牧師與教師、幫助人的、治理事的、勸慰人、施捨、憐憫人等。這些恩賜則一直持續到現在。不過,在這兩個對立的立場之間,還有另一個觀點,就是把預言當作現在的講道。參 J. I, Packer, Keeping in step with the Spirit, 215.
57. Norman Geisler, Signs and Wonders, 159.
58. R. T. France, Matthew, 91.

 

新約的先知延續於舊約先知的另一個例子是亞迦布。像舊約的先知一樣,當亞迦布預言時是以象徵性的行動來表達(徒二十一11;參王上十一29~40;賽二十1~6;耶十三1~11;結四1~17);他的預言是「藉著聖靈」(徒十一28),這一點也像舊約的先知(民十一25~29;撒上十6;撒下二十三2;賽四十二1;亞七12)。同樣的,他的預言也是像舊約先知一樣準確的應驗(徒十一27~28,二十一10~11)。
在啟示錄中,使徒約翰也被視為「先知」(啟二十二7~9),雖然約翰是一位使徒,他也列位於舊約與新約先知中的一員。
因為在好幾方面都類似舊約的先知:他看見異象的方式(啟一9~16;賽六1~13;結一1~28)、他吞下小書卷(啟十8~10;結二
8~13)以及丈量聖殿(啟十一1;結四十3~四十二20)。
從這些例子來看,可知新約的先知是直接繼承於舊約的先知,因此我們就可以得出以下肯定的結論:新約先知預言的恩賜是與舊約先知一樣,他們都是向神的子民宣講神的旨意與信息,因此,新約先知基本上是舊約先知的發展與繼續。這就如同賈斯勒(Geisler)所言:「從施洗約翰到使徒約翰,新約先知和舊約的先知有著密切的連續性;而他們從神來的啟示既權威又無任何錯誤」。59新約學者奧安(Aune)也呼應這樣的說法,他指出:當新約作者在指出某人為「先知」時,其觀念基本上是延續於舊約先知的角色。60

B、相同的測試標準
舊約曾出現假先知,舊約提出兩個重要的標準來判定真假先知。一個是從應驗的角度來說的:任何自稱先知的人,所說的話「若不成就,也無效驗(不應驗、沒有實現)」(申十八22a),那麼「這就是耶和華所未曾吩咐的,是那先知擅自說的」(申十八22b)。換言之,一位真先知的特色就是他所說的是否成就,這就意味著耶和華是否差遣他,並且為他的預言負責。
假先知所行的神蹟奇事有時也會應驗(申十三2),因此就需要加上另外一個原則來檢驗。這個原則是從信仰目標的角度來衡量:任何誘惑以色列族或個人的先知,就應該從民中剪除(申十三5),這個人並不是神所差的真先知。而以色列人對這先知的反應,就可以視為他們有否盡心、盡性的愛耶和華(申十三3)。
這種測試先知的需要也出現在新約中。耶穌在橄欖山的講論裡,提到末日之時「且有好些假先知起來,迷惑多人」(太二十四11),這就暗示信徒要對先知有所判斷。使徒約翰也說:「世上有許多假先知已經出來了」(約壹四1b),所以「總要試驗那些靈是出於神的不是」(約壹四1a)。面對異端橫行的初代教會,保羅也指示哥林多教會信徒,對於那些「作先知講道
的」人,要限制講道的人數(最多三個),然後「其餘的就當慎思明辨」(林前十四29)。這一節的「慎思明辨」文是指「判斷」,因此《現代中文譯本》作「小心辨察」;《新譯本》則作「衡量」。表示信徒不可對這些先知所說的話照單全收,要先「察驗」61之後才能接受。

59. Geisler, Signs and Wonders, 159.
60. David E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, 195.

61. 哥林多前書十四章二十九節的「慎思明辨」一字,《和合本》在該書六章五節譯作「審斷」,在十一章二十九、三十一節作「分辨」

那麼新約教會是否也使用舊約的原則來判斷真假先知呢?答案是肯定的。根據新約聖經,任何自稱先知的人,他所說的話必須符合使徒的教導,或是與教會正統的教義一致。保羅就清楚的告訴哥林多教會的信徒,「若有人以為自己是先知,或是屬靈的,就該知道,我所寫給你們的是主的命令」(林前十四37),既然保羅所寫的是主的命令,這就意味著,凡是違背使徒的教導必然也是違背主。顯然保羅的教導成為判斷真假先知的標準之一。此外,使徒約翰也提供一個原則來判定
對方是否為真先知,這個原則就是正確的教義。他從正、反兩面來論述這個原則,從正面說:「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的,就是出於神的」(約壹四2);從反面來看:「凡靈不認耶穌,就不是出於神;這是那敵基督者的靈」(約壹四3)。由此看來,約翰不但把「耶穌道成肉身」的教義,看作是約翰信仰團體的信仰宣告,也是視為把守這個團體的信仰試金石。
這種符合真理(不論是使徒的教導,或是正統的教義)的原則,其實是把舊約的兩個則融合成一個原則來使用:一方面從信仰的目標來看,正確的教義使人歸向神;錯誤的教義使人遠離神;另一方面,從應驗的角度而言,若是所預言的有誤(不正確),就會如同使徒約翰所警告的:「沒有虛謊是從真理出來的」(約壹二21);並且那種預言必是自來自撒旦,因為撒旦是「說謊之人的父」(約八44)。
總而言之,早期教會在評估先知時,是聽從耶穌警告,62而這些評估的原則正是反映了舊約所樹立的原則。

C、一樣是出自聖靈的工作

根據舊約,耶和華的靈就是先知的靈(尼九30);而舊約的先知說預言,是受到耶和華的靈直接影響的結果(亞七12)。到了新約,聖靈的大能也繼續工作,證據之一,是五旬節時先知預言的應驗(徒二16~20),正是聖靈降臨的直接結果(徒二1~4)。
使徒彼得指出,聖靈是先知說預言的來源:「因為預言從來沒有出於人意的,乃是人被聖靈感動,說出神的話來」(彼後一
21)。就是因為聖靈是預言的來源,所以聖靈會保守先知所說的,使他的預言能夠正確無誤。
亞迦布,這位新約的先知也是在聖靈的影響下,作了正確的預言。他先是「藉著聖靈」預言耶路撒冷將會有大饑荒,結果預言在革老丟年間準確地應驗了(徒十一28)。然後,他又在聖靈的感動下,預言保羅進入耶路撒冷之後的命運(徒二十一11),結果他的預言也準確地應驗了(二十一27~二十二29,二十八17)
由此看來,聖靈會保守先知的預言,使其正確無誤;同樣的,在聖靈的感動下,人所說出來的話絕不會偏離真理,或是產生錯誤。以對耶穌的看法為例,就像保羅所言:「被神的靈感動的,沒有說耶穌是可咒詛的;若不(林前十二3)。可見不論舊約或新約,聖靈都是對先知作同樣的工作,使他們能夠說出正確無誤的預言。

62. Kenneth L. JR. Gentry, The Charismatic Gift of 是被聖靈感動的,也沒有能說耶穌是主的」

D、小結
由以上的討論知,新約先知與預言是直接承接於舊約,它們不是自行發展以致獨立於舊約的先知與預言之外;不論就職份與功能來看,新約的預言都是延續於舊約。63希伯(Hilber)在評估舊約預言的複雜性後,他的結論是:「新約的預言是舊約預言的延續,舊約有合適的先例來解釋新約預言的現象」。64奧恩(Aune)也指出:早期基督徒應用「先知」這個字眼在某個人身上時,其實是由舊約先知角色之觀念所決定的。65賈斯勒(Geisler)更明言:「我們沒有任何理由相信,新約的先知在運作他的恩賜時,會與舊約的先知有任何不同」。66
雖然有人注意到,舊約的先知與新約的先知有一個顯著的差異,就是新約的先知並沒有像大部分的舊約先知一樣寫下聖經。67然而,他們之間的差別是在於表達方式的不同:舊約的先知既有口頭宣講也將其內容寫下;新約的先知則專注在口頭的宣講上。68以使徒行傳中的猶大和西拉為例,他們是先知(徒十五22、32),他們到安提阿教會所作的工作便是給予教會口頭上的指導:「用許多話勸勉弟兄,堅固他們」(徒十五32)。
但是這樣的差異並不能因此就認為:舊約的先知與預言,是與新約的先知及預言有「質」(qualitative)上的不同,因為兩者都具準確性與權威。大部分的舊約的先知領受神的啟示,並將它們寫下;新約的先知也從神那裡領受啟示,並且給予會眾即時及口頭上的指導。(下期待續)

 

63. Boyer, “The Office of the Prophet in the New Testament Times,” Grace Journal 1 (1960): 13.
64. John W. Hilber, “Diversity of OT Prophetic Phenomena and NT Prophecy,” Westminster Theological Journal,
56 (1994): 58.
65. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient
Mediterranean World, 195.
66. Geisler, Signs and Wonders, 159.
67. 這裡所說的「大部分的舊約先知」,是因為舊約先知,如以利亞、以利沙,他們就像新約的一些先知一樣,僅有口頭的宣講和行動,但是沒有自己的著作。
68. Hoehner 指出,使徒與先知在功能上有重疊……使徒與先知有不同的強調:使徒較是強調他為某一特別的工作被差;先知是強調傳達神的啟示(Hoehner,Ephesians: An Exegetical Commentary, 401.)。

 

2、以弗所書二章二十節
以弗所書二章二十節是談到使徒與先知的功能,因此在論到先知的議題時,必須先討論它。這節的經文是:「並且被建造在使徒和先知的根基上,有基督耶穌自己為房角石」,大部分的解經家都同意它所說的「使徒」與「先知」,分別是耶穌的十二使徒(外加保羅)與新約的先知。69這些使徒與先知透過聖靈的啟示,得以明白基督的奧秘;他們領受神的命令,把福音傳給外邦人。
那麼教會被建造在「使徒和先知的根基上」70是什麼意思呢?它是表示:使徒與先知是神啟示的接受者與宣揚者,外邦信
徒成為神的百姓,乃是建立在使徒與先知所得到、所見證的啟示(福音/教義)上,71這啟示就形成使徒與先知的教導。72因此,如果教會把信仰立在使徒與先知的教導這個根基上,73就不會被異教之風(弗四14)所動搖。74這一節的「被建造」
是不定式(aorist),所涉及的時間點是過去之時,表示使徒與先知的工作是屬於過去的,而非重覆性的行動,75它同時也意味著當保羅論到「被建造在使徒和先知的根基上」時,使徒與先知是屬於過去的群體;或者說,當原初的那一批使徒們與先知們過世後,他們就不再存在了。 76

69. Best, Ephesians, 281; Hielman, Ephesians, 180;Andrew Lincoln, Ephesians, 153; Peter O’brien, The Letter to the Ephesians, 214.
70. 這個 希臘文片語的意思是:「 由 使徒 和先知所組成的根基 」( 參 Lincoln, Ephesians, 153; Schnackenburg, The Epistle of Ephesians, 122-23)。
71. Markus Barth, Ephesians 1-3, 316.
72. O’brien, The Letter to the Ephesians, 216.

73. 相同的觀念也出現在馬太福音十六章十六到十九節,當彼得對耶穌的認信是:「你是基督,是永生神的兒子」;之後,耶穌說:「你是彼得,我要把我的教會建造在這磐石上」(太十六 18)。這就表示耶穌要把他的教會建立在彼得這個人之上,而彼得的角色又與他剛才的信仰告白(「你是基督,是永生神的兒子」)息息相關(另參啟二十一 14)。R. T. France, The Gospel of Matthew,254-55.
74. Lincoln, Ephesians, 154.
75.Harold Hoehner, Ephesians: An ExegeticalCommentary, 399。其時間點是指向該書的讀者對福音有所反應的時候(一 13),並且也指出二章十九節的原因:他的外邦讀者與聖徒一起成為神家裡的人,是因為他們被建造在使徒和先知(也包括耶穌基督)的根基上(Best, Ephesians,279)。
76. Best, Ephesians, 309.

3、哥林多前書十三章八到十三節
哥林多前書十三章八節提到「先知講道之能終必歸於無有;說方言之能終必停止;知識也終必歸於無有」,這裡的「先
知講道之能」原文只是一個字,並且是複數(prophecies)。它出現在新約出現19次,可以指:1、「說預言的活動」
(啟十一6);2、「說預言的恩賜」(羅十二8;林前十二10,十三2、8);3、「先知的話(預言)」,第三方面又包括「舊約的預
言」(太十三14;彼後一20)及新約先知的話(林前十四6;帖前五20;提前一18,四14;啟二十二7、10、18)。77哥林多前書十三章八節的「先知講道之能」,就屬於第二種涵義。
但是在這段經文中,真正爭議的焦點是在第十節的「那完全的」是指什麼(誰)?如前所述,終止論的主張者認為,它是指新約正典的完成,那時也是教會成熟的時候。因此,當「那完全的」來到(或新約正典完成)時,第八節的那些恩賜(先知
講道、說方言、知識)都會在使徒後的時代消失(「這有限的必歸於無有了」)。
然而,近代的學者很少人是這樣解釋的;78因為這樣的解釋忽略了文脈所表達的意思。保羅在下文(第十二節)就指出,是我們與主面對面的時候,那些恩賜才會消失。79
因此,「那完全的」是指耶穌再來時所導致的事情之狀態。80當「那完全的」臨到時,就是耶穌再來的時候,我們在這個世代所經驗的「這有限的」就會被「那完全的」所取代。
因此,當耶穌再來時,不完全的恩賜(像是先知講道、說方言、知識)將要「歸於無有」(變為無用、消失);這就表示這些不完全的恩賜都將會繼續存在,直到耶穌基督再來之時。然而,這裡有一個例外,就是說預言的恩賜,我們將在下文討論。

4、使徒行傳二章十六到十八節
許多教會喜歡引用使徒行傳二章十六到十八節中先知約珥的預言,81來支持他們說預言的作法:「神說:在末後的日子,我要將我的靈澆灌凡有血氣的。你們的兒女要說預言;你們的少年人要見異象;老年人要做異夢。在那些日子,我要將我的靈澆灌我的僕人和使女,他們就要說預言」(徒二17~18),由於這段經文提到「說預言」、與「見異象」,所以就成為這類教會主張信徒會「說預言」與「見異象」的經文根據。因此,許多追求靈恩的教會據此經文,就常常練習說預言,並且也請「名」講員來為個別信徒發預言。我們要分三個部分來談彼得所引用的經文:
A、約珥書二章二十八到三十二節的預言在該書中的文脈當先知約珥在第一章提到耶和華藉蝗蟲審判以色列之後,他在第二章就強調耶和華日子臨近的可怕,因此,約珥呼籲以色列百姓要悔改,如此才能夠得到神的赦免(珥二15~17)。他接著指出,神應許要再次眷顧這地(珥二18~20);同時也會安慰他們(珥二21~27)。在論到列國的審判以及將來復興的盼
望(珥二28~31)時,約珥指出神應許賜下聖靈,並且在耶和華的日子臨到時,拯救那些求告他名的人。雖然耶和華的日子降臨之前的異象令人生畏(珥二30~31),但是在那日子裡還是有光明的希望,因為求告主名的就必得救(珥二32)。

77. BAGD, 722.
78. C. K. Barrett 認為「那完全的」是指愛(Barrett,The First Epistle to the Corinthians, 306),但是很少的近代的釋經者會持這樣的觀點。
79. Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, 1064.

80. Roy E. Ciampa and Brian S. Rosner, The First Letter to the Corinthians, 656; G. D. Fee, The First Epistle
to the Corinthians, 646; David Garland, 1 Corinthians,622; Alfred Plummer, First Epistle of St. Paul to the
Corinthians, 297.
81. 彼得在使徒行傳二章十七到二十一節的經文是引自約珥書二章二十八到三十二節上半節。

 

B、約珥書二章二十八到二十九節預言的大意
這段經文提到將來的時候神所要作的事,就是神要將祂的靈澆灌凡有血氣的,使人能夠明白並宣講祂的話語,這就意味著先知事奉的普遍化。82這點可以由「凡有血氣的」(珥二28)一詞看出,因為它是指所有信靠神的以色列人,細分來說,就是下文所提到的「兒女」、「少年人」、「老年人」(珥二28)、「僕人和使女」(珥二29),這些詞彙就是要指出:神的靈要澆灌在所有信靠神的人身上,並無年齡、性別、社會階層的區分。83

此外,約珥書二章二十八節的「要說預言」、「要見異象」、「要做異夢」這三個動詞都是指人接受神的啟示;而「異象」、「異夢」是同義詞,它們是在舊約中,人得到神啟示和預言的媒介。84因此,當神的靈將來降臨在人的身上時,不是只有降臨在少數被揀選的人,而是使所有神的兒女有說預言的恩賜。

約珥要指出的是,以色列這個民族最終得拯救是發生在所謂的「耶和華的日子」,那時這個日子會伴隨著聖靈澆灌的事件。之後,耶利米把這個經文應用在新約的更新(耶三十一33),以及將來在彌賽亞時期聖靈的賜與。85
C、彼得引用的目的與重點
彼得所引用約珥書的經文,正是落在以色列將來復興的盼望之段落中(珥二28~31)。彼得的論點是這樣的:使徒們說方言
(徒二4),86就代表神應許末日先知恩賜預言的應驗,87而這應許是給所有求告主名的人(二21、39)的。彼得把五旬節的現象與「末後的日子」相連,對他而言,就表示他的聽眾此時已經處在「末後的日子」:神最終救贖行動於焉展開。88

這裡的「預言」是包括方言在內的一種表達方式;廣義的說,預言、方言、異夢以及異象,全部都合併在單一的類別裡,以表明聖靈已經澆灌下來了。89也就是說,這些現象的每一個彰顯,都以各自的方式見證聖靈已經澆灌下來。90簡言之,彼得引用約珥書經文的特點,乃是預言神的靈要澆灌「凡有血氣的」91, 也就是基督徒。92

82. 劉少平,《約珥書•阿摩司書》,頁 129。
83. 同上,頁 130。
84. Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, 99.

85. Darrell L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament Theology, 166.
86. 彼得在二章十六節的「這(正是)」,就是回應了猶太人先前提出的問題:「這是什麼意思呢」(徒二 12),也回溯到二章六節的「這聲音」(指使徒們說方言,徒二 4)。簡言之,這別國的語言之聲音,就應驗了約珥書提到神在末日時,要賜給人由靈所感動的預言(徒二 17 ~18)。
87. A Guy, New Testament Prophecy: Its Origin and Significance , 91; Aune, Prophecy in Early in Early
Christianity and the Ancient Mediterranean World,199.
88. Howard Marshall, The Acts of Apostles, 73.
89. D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corinthians 12-14, 141.

因此,彼得引用約珥書的預言,是要表明這預言已經應驗在五旬節聖靈降臨的事件上:當基督徒被聖靈充滿時,所有的基督徒就形成一個先知團體,93他們就會像先知一樣宣講神的話語。這就意味著被聖靈充滿而宣講神的話並不是少數人的特權,而是每一個信徒(「凡有血氣的」)的權利。換言之,凡是接受神在耶穌身上所彰顯的啟示的人,才能得到聖靈的感動,以致成為神的「僕人和使女」;而成為神的「僕人和使女」之職責就是為祂作見證。94
因此,我們就不能按字面解釋「你們的兒女要說預言」、「你們的少年人要見異象」、「老年人要做異夢」以及「……我的僕人和使女,他們就要說預言」,以致主張新約的信徒可以「說預言」、「見異象」「做異夢」;更不能主張靠操練得到這個恩賜,95這種觀點完全是誤解了聖經。新約信徒如果不遵循聖經明確的教導,只想靠異於常態的方法獲得指引,是使信仰倒退到古時的地步;也會使新約的啟示變為無用!
5、現在還有先知與說預言嗎?
由於在保羅書信中,使徒與先知常一起出現(林前十二28、29;弗二20,三5,四11),顯示他們有特別的關聯與功能。因此,
在探討先知與說預言存廢問題時,也必須討論使徒的問題才能明白�貌,並得出合理的結論。有關現今是否還有使徒與先知存在的議題上,有三種不同的看法被提出來:一、使徒與先知現在都還存在;二、現在已經沒有使徒了,但是還有先知(預言也跟著存在);三、使徒與先知現在都沒有了。
首先要討論使徒的問題。根據保羅,成為使徒至少有以下三個條件。一,見過復活主的人。雖然保羅並沒有親自跟過耶穌,但是見過復活的主,就成為他使徒身份的印證之一:「我不是使徒麼,我不是見過我們的主麼」(林前九1;另參林前十五4~8)。這個準則也成為耶穌昇天後,十一個使徒在遴選另一個使徒以替代猶大時的條件:「……必須從那常與我們作伴的人中,立一位與我們同作耶穌復活的見證」(徒一22)。
第二個條件,使徒必須是由耶穌基督親自任命的。耶穌所挑選的十二個使徒,是由耶穌所親自任命的(可三13~19)。雖然保羅在耶穌在世之時,並不是十二使徒之一,但是耶穌卻以奇妙的方法任命保羅。保羅在大馬色的見證中特別指出這點:「……你起來站著,我特意向你顯現,要派你……,我差你……」(徒二十六16~18)。

因為這緣故,保羅在羅馬書一章一節,與哥林多前書一章一節提到他的使徒身份時,刻意強調他是「奉召為(作)使徒」。「奉召」是指神的「委任」與「差派」,96表示他的使徒身份神所賜的,而非是自取的或是別人封的。

90. Ibid.
91. 就像約珥書一樣,使徒行傳的「凡有血氣的」一詞就是指「兒女」(sons and daughters)、「少年人 」(young men)、「 老年人 」(old men),所強調的是:他們是「神的僕人」(「僕人和使女」),也就是基督徒。Richard I. Pervo, Acts, 79.
92. F. F. Bruce, The Book of Acts, 61.
93. Keener, Acts, vol. 1, 881.
94. 陳嘉式,《中文聖經註釋第三十二卷:使徒行傳》,頁 38。
95. 舉例來說,某位靈恩派的牧師接受基督教論壇報的訪問時指出:「……只要渴慕聖靈及不斷地操練恩賜的先知事奉,使每一個人都可以成為先知的操練者」。他對於預言的觀點也類似古德恩,認為先知的預言會發生錯誤,他說:「……多加
操練解讀的方法,但也不要害怕發生錯誤」。在預言的內容上,他所舉出的項目與一般的算命極為相似,可是又怕會說錯,因此他說:「……教會先知事奉在生死、財富與投資方面,應多請益屬靈長輩的意見,並禱告、尋求及等候神的印證……」(《基督教論壇報》,2008 年 5/31-6/2)。看到這裡,使人恍若身處於民間信仰的環境中,牧者混亂真道,莫過於此!

 

 

第三個條件,使徒的身份也須要由他的工作果效、權能與生活來證明。這些包括:1、結出信徒歸主的「果子」(「……我不是使徒麼……你們不是我在主裡面所作之工嗎」,林前九1~2);2、「奇事」(「我在你們中間,用百般的忍耐,藉著神蹟奇事異能,顯出使徒的憑據來」,林後十二12;參羅十五18);3、「受苦」(「我們使徒…..直到如今,我們還是又飢又渴,又赤身露體,又挨打,又沒有一定的住處。並且勞苦,親手作工。被人咒罵,我們就祝福;被人逼迫,我們就忍耐;被人毀謗,我們就勸善。直到如今,人還把我們看作世界上的污穢,萬物中的渣滓」,林前四9-13;參西一24)。
由於現在沒有人親眼見過復活的耶穌,也沒有人被耶穌親自任命,因此,就這兩個條件來說,現在已經沒有使徒了。雖然這一點沒有直接經文的根據,但是根據使徒的資格,以及使徒的功能之一(已經為教會立下根基,弗二10),現在已經不再有使徒,學界對這一點的立場是相當一致的。97

其次是論到與使徒關係密切的先知。在以弗所書,使徒與先知的教導被視為「教會的根基」(弗二20),這是因為他們是神的啟示之主要的、權威性的接受者與宣揚者,兩者一起為神在基督身上的工作提供了根基性的解釋,特別是在外邦人得以進入神的子民之群體內一事(參弗三5)。98保羅在以弗所書中強調,信徒信仰的根基與教導的淵源是來自使徒與先知,只有謹守他們的教導,才不會被錯誤的道理所迷惑。
這兩者的職份非常重要,並且就功能上而言,使徒已完成了他們特別的工作,因此就不再存在了。那先知呢?他們也應該與使徒一樣!因為今天沒有人擁有與先知相同的權柄,以及與他們一樣領受規範性的啟示真理。99即使今天個別的基督徒有神特別的引導,並且對聖經的意思有獨特的亮光,他們沒有一人可以得著有別於聖經的真理。100
先知的恩賜是神賜給那些尚處於稚嫩信仰時期的初代教會,用以建立其信仰的根基,並且證明那些從使徒而來的啟示是真的聖經正典既然已經在第一世紀透過使徒以及與使徒相關的人完成,並且聖經本身就是一個基督徒生活與救恩的完美指引,因此任何信徒就不需期待有新的啟示出現。這時候教會所需要的是聖經的講解,而不是先知的預言

96. Coenen, “Call,” in New International Dictionary of New Testament Theology, vol. 1, 276; Cranfield,
The Epistles to the Roman, vol. 1 51; Ladd, New Testament Theology , 381; Newman and Nida, A Translator’s Handbook on Paul’s Letter to the Romans,7.
97. Stitzinger 正確的指出,由於使徒的特性,這個恩賜是無法重覆也不能轉移,因此今天沒有一個人可以宣稱他是使徒。Stitzinger, “Spiritual Gifts:Definitions and Kinds,” Master’s Seminary Journal,14 no. 2 (Fall, 2003): 166-167。 馮 蔭 坤 也 指 出,他們(使徒)是神在其恩典中給予教會的、一次賜下不能重複的首要恩賜。馮蔭坤,《恩賜與事奉》,頁 59。在這一點上,顧韋恩也是如此認同(Grudem, Systematic Theology, 911)。
98. Lincoln, Ephesians, 153.
99. 另參上文之:參、三、2、「以弗所書二章二十節」之段落。
100. John F. Walvoord, “The Holy Spirit and Spiritual Gifts,”Bibliotheca Sacra 143, no.5 (1986): 113.

從教會歷史得知,每次假先知與假預言出現時,常帶給教會災難性的影響(見下文),過去如此,現在亦然。不但如此,每個
高舉預言的教會或時期,都帶來對聖經的貶低。那時教會就停止順從聖經明確的教導,而去跟隨那些變化無常、有時是怪力亂神的預言。這些預言不能應驗也罷,最可怕的是把基督教的信仰建立在無根的、出自人想像的「說法」上。而牧者更樂得不必辛苦的準備講章,只要憑靈感就可以滔滔不絕、暢所欲言,並且隨時加上新的內容。這時的基督教信仰是一步步走向崩潰之途,而不是邁向復興的道路。