探索「全人關顧」—「靈性」的本色化—關瑞文教授

第50期專題文章—2016年11月號

關瑞文 本院副院長、教授

筆者多年服侍於本地數個臨床牧關教育(CPE:clinical pastoral education)單位、院牧事工機構和某全人健康持續進修學院。這些事工,皆竭力推動全人關顧(holistic care),提倡靈性健康。然而,「靈性」一語究竟所指何意,經常讓本地醫護人員和院牧頭痛不已。在教會裡,「靈性」是日常用語,基督徒即使是含糊地也懂得靈性健康之意,問題不大。醫院的處境卻迥乎不同。當護士慰問病友:「你今天身體如何⋯」,或對病友說:「看來你今天心情蠻好⋯」,病友都明白其所言之意。可是,倘若院牧問候非基督徒病友:「你的靈性如何?」病友多會失神發呆,腦海一片空白,不知如何回答。他們猜不了「靈性」之意,還誤以為院牧在邀請他歸信耶穌。在西方,雖然學術界對「靈性」的定義仍是眾說紛紜,以上這種溝通障礙,卻不常發生。畢竟西方文化以基督宗教為根,spirituality一詞並不陌生(見Perrin 2007;Sheldrake 2007)。於漢語世界,它卻陌生非常。「全人關顧」,是從以西方為軸心的國際社會舶來的,以其傳統所建構出來的「靈性」觀念,必須進行本色化,方可在本地產生影響力,以實踐具本土意義的全人關顧。本文所關心的,正是這點。然而,這話題所涉範圍甚為寬廣,為遷就篇幅,本文將只集中討論存在於全人關顧的人觀當中的二元論與一元論的張力。

全人關顧、健康的定義、靈性

在西方,「全人關顧」一語,可具不同意義。於1980年代,當「全人關顧」運動高速發展之際,Loretta Kopelman及John Moskop(1981)對這場運動做了一個精闢的考據。時至今天,「全人關顧」被冠上了不同意義。它可意指那些提倡把傳統文化中固有的靈性治療方法納入主流醫療系統的運動。它也可乾脆地是CAM的同義詞。所謂CAM,即complementary and alternative medicine,漢語世界常稱其為「整合輔助醫療」或「另類醫療」。此外,一些人則提倡,「全人」乃指整全的人是由各個不同但互為緊扣的組件合成的,並且強調,「整全」是大於組件的總和的,因此,人若要保持健康或當生病需尋求醫治時,就必須同時關注各組件的狀況、各組件間的互動狀況、和那叢生於各組件間的互動中的「整全」的狀況(O’Toole 2016,163-164)。香港主流醫療系統所談的「全人關顧」,多指向最後者。例如,一向以「全人關顧」為其核心價值的雅麗氏何妙齡那打素醫院,就堅稱要「實踐對病者、家人及員工身、心、社、靈的整全照顧」(雅麗氏何妙齡那打素2016)。此外,當香港醫院管理局為「全人關顧」下定義時,也強調該以整全(holism)的觀念來理解健康,並指出所謂全人關顧,包括身、心、社、靈、文化及環境各個方面(Hospital Authority 2001)。

以身心社靈作為全人的四大組件,顯然是受塑於世界衛生組織(WHO)健康所下的定義。自1948年起,WHO定義健康為「不僅為疾病或羸弱之消除,而係體格、精神與社會之完全健康狀態」(世界衛生組織2016)。這定義,至今沒變。從用字看,全人的組件,只有身心社,並沒有靈。然而,在60多年間,不少地區的WHO代表曾提出,靈性該是健康的第四維度。於1983年第36屆世界衛生大會上,22個國家的代表正式建議要把靈性維度列入健康的定義中。翌年,世界衛生大會決議通過WHA37.13,呼籲會員國把靈性維度納入他們的健康策略中(World Health Organization 1984)。修訂健康定義的提案,再於1997年的第101次執行委員會被列入議程並且被接納。然而,該修訂無疾而終於第52次世界衛生大會裡,因為在第52次大會前所舉行的相關小組會議上,與會者就“mental”與“spiritual”兩個概念是否有分別,無法取得共識,因此決議暫未能把修訂健康定義的議程交付第52次大會討論(Eto 2004)。倘若當時修訂是照案通過,健康的定義,將會是這樣的:

健康不僅為疾病或羸弱之消除,而是動態性的體格、精神、靈性及社會之完全健康狀態。

Health is a dynamic state of complete physical, mental, spiritual and social wellbeing and not merely the absence of disease or infirmity. (World Health Organization 1997, 2)

有關靈性維度,往後曾多次於一些重要的國際平台被討論過。例如於2005年在第58次世界衛生大會期間,一個日內瓦聯合國會議平台,就以“Spirituality, Religion & Social Health”為題,討論宗教與靈性如何關聯於健康。與會者都充分肯定靈性乃健康的不可或缺構成部分(Luedemann 2005)。

在WHO的模塑下,「靈性」一語究竟所指何意?我們可翻開上面提到的WHA37.13文件看看。當中有這一句:

靈性維度所指者,乃非物質現象。它叢生於人類的心智和良知,屬於觀念、信念、價值及倫理的範疇,尤指那些高尚觀念。

Understanding the spiritual dimension to imply a phenomenon that is not material in nature but belongs to the realm of ideas, beliefs, values and ethics that have arisen in the minds and conscience of human beings, particularly ennobling ideas. (World Health Organization 1984)

WHO的靈性觀,從本體論層次上預設了靈性/物質的二元分立。靈性與物質二元而立,縱然緊扣互動,靈性與身體在本質上斷然是兩碼子事。靈性所指者,觀念、信念、價值、倫理之事。這種二元論,從WHO如何就此議題展開討論,更見清楚。就這個討論,世衛組織東地中海區域辦事處副處長M. H. Khyyat提供了蠻有用的憶述(Khayat 2016)。按他的回憶,打從討論的開始(即1983年),代表們就關注到當今世界過於着重物質,人們已經忽略靈性價值。他們認為,單單醫治身體,顯示不出人類有絲毫進步。一位科威特代表這樣說:「身體與靈魂,兩者皆必須被治療(both the body and the soul must be treated)。」時任的世衛總幹事Halfdan Mahler又強調,人生而具備靈性維度,並且,他認為所謂靈性,乃人的智性或非物質部分(intelligent or immaterial part of man [sic])在1984年一次重要會議上,Mahler歸納了各國代表對「靈性」的理解,認為看似紛紜不一的理解其實有如下的共同點:

[有關靈性的各種理解,]指向一種本質上是非物質的現象。靈性乃屬於思想的領域,它叢生於人的心智。靈性尤指那些崇高的思想。從人類歷史看,人類是通過其心智產生的意念而行動的。歷代的人類都發展新的思想來改善物質世界和人類在其中的命運。這正是人之有異於萬物之處。(Cited in Khayat 2016)

他所強調的有二:1. 靈性,是非物質、非身體的;2. 雖然如此,靈性是與身體、物質、社會等互為影響,互相緊扣的。按Bruce Rumbold(2007)的研究,就靈性與健康的關係,當今發展了三種理論模型。WHO所倡議的,是生理-心理-社會的模型(biopsychosocial model)(2007, 60)。Rumbold認為,這模型的弊端,在於過度依賴心理學的框架去理解靈性,以致把靈性理解成人內裡的知覺、信念等。隨着這討論的擴散,時至今天,對靈性的理解,雖然百花齊放,但大概不離靈性/身體、靈性/物質的二元論底蘊。Anita Unruh, Joan Versnel和Natasha Kerr(2002, 7-9)從主要的醫療期刊數據庫收集了靈性的定義,並加以分析。他們發現,云云的定義,有7個主題:1. 與上帝、神明、大我等的關係;2. 非我的存有;3. 超越或繫連妙結感;4. 非物質世界的存有;5. 生命意義與目的;6. 把人統合為整全個體的生命力;7. 集成各家的定義。

漢語世界的耳朵聽着這些理解,難免有點陌生。陌生的原因不是因為我們不重視生命意義與目的、不相信頭上有天、感受不了統合人生的生命力等。陌生的原因是,當一位在病榻中的中國人(尤其那些不是在西方文化氛圍生活的人)被問及他的靈性如何時,他總不會想起以上這些。原因之一,是因為漢語世界的人觀,大概沒有那靈性/身體、靈性/物質的二元論底蘊。

「靈性」在中國

讓我們從一些可能在中國世界裡與「靈性」相關的日常用語說起。「你今天蠻精神的」、「他心神恍惚」、「你神氣十足」、「他氣息奄奄」、「他神智不清」、「他被嚇得神魂飛蕩」、「我真六神無主了」、「看他失魂落魄的樣子」、「他體魄非常強健」、「我變得三魂不見了七魄」、「他的書法形神兼備」、「他意氣揚揚」、「天災帶來生靈塗炭」、「我們順應自然吧」。這些,中國人都很耳熟。在下面,筆者要指出兩點:1. 精、神、心、氣、智、魂、魄、形、意、靈、自然等,[1]都涉及中國世界裡的人觀,並且與「靈性」相關;2. 中國世界裡的人觀,並非靈性/身體、靈性/物質二元的。

究竟中國人的人觀以致靈性觀是怎樣的呢?在中國歷史的長河裡,人觀有很精細及多元的發展與演變,絕不能一概而論。其靈魂觀念,早見於春秋時代。《左傳.昭公七年》記載了子產一句:「人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。」唐朝經學家孔穎達疏云:

人稟五常以生,感陰陽以靈。有身體之質,名之曰形。有噓吸之動,謂之為氣。形氣合而為用,知力以此而疆,故得成為人也⋯人之生也,始變化為形,形之靈者名之曰魄也。既生魄矣,魄內自有陽氣。氣之神者,名之曰魂也。魂魄神靈之名,本從形氣而有。形氣既殊,魂魄亦異。附形之靈為魄,附氣之神為魂也。附形之靈者,謂初生之時,耳目心識,手足運動,啼呼為聲,此則魄之靈也。附氣之神者,謂精神性識,漸有所知,此則附氣之神也⋯魂魄雖俱是性靈,但魄識少而魂識多。孝經說曰:魄,白也。魂,芸也。白,明白也。芸,芸動也。

兩人相距超過千載,所說當然有異。但是,這兩段引文,都反映了藏在中國文化根部之人觀的幾個元素:陰陽、靈、魂魄、氣、形、神等。然而,每個概念、概念間之關係,該如何理解,是非常多元的。例如,到底人有多少魂魄,就莫衷一是,有說一、二、三、十、十二。篇幅有限,以下我們只翻翻《太平經》,嘗試窺探一下靈性/身體、靈性/物質的典型關係。[2]

《太平經》視人為大自然的一部分,而大自然不是固定的,宇宙萬物都在流變當中,人和大自然都在同樣的原理中生成與變化,人觀與宇宙觀並不二分。萬物,包括人,都是由原初極端細緻的物質所組成,這物質就是元氣。《太平經》說:「夫物始於元氣」(王明1960,254),而氣是變化於陰陽的摩礪相生之中。人的生成也是這個原理。《太平經》有說:「元氣有三名,太陽、太陰、中和。形體有三名,天、地、人」(王明1960,19)。太陽取形體乃天,太陰取形體乃天地,中和(即陰陽協和)取形體乃人。還有,「夫人本生混沌之氣,氣生精,精生神,神生明。本於陰陽之氣,氣轉為精,精轉為神,神轉為明」(王明1960,739)。萬物都有精有神,而萬物的存滅,本於精神之有無,人也自然是這樣,所謂「神精有氣,如魚有水。氣絕神精散,水絕魚亡」(王明1960,727),「凡事大小,皆有精神⋯各自保養精神,故能長存。精神減則老,精神亡則死」(王明1960,699)。「神者主生,精者主養,形者主成。此三者乃成一神器,三者法君臣民,故不可相無也」(王明1960,727)。從上可見,精、神、形,不只是在功能上相依,他們在本體論層次上皆由氣所生,根本不相異。因此,「形體為家也,以氣為輿馬,精神為長吏,興衰往來,主理也。若有形體而無精神,若有田宅城郭而無長吏也」(王明1960,699)。《太平經》列舉了很多致病的原因,其中之一就是神遊於外不歸:「少年神加,年衰即神滅,謂五藏精神也,中內之候也⋯神游於外,病攻其內也」(王明1960,722-723)。因此,維持健康和長壽之道,乃在守一(王明1960,739-743)。什麼是「守一」呢?就是保持精神形合一:

人有一身,與精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去則凶,無精神則死,有精神則生。常合即為一,可以長存也。常患精神離散,不聚於身中,反令使隨人念而遊行也,故聖人教其守一,言當守一身也。念而不休,精神自來,莫不相應,百病自除,此即長生久視之符也。(王明1960,716)

這個因為精神形體本質為一因而要守一的想法,其實在中醫的全人治療學理裡,俯仰皆是(Maciocia 2015; Yu 2009, 103-146),可惜篇幅所限,不能在此討論。

結論

從上可見,漢語世界的人觀以至靈性觀,與以WHO為首所建構出來的靈性觀,是非常不一樣的。前者視靈性與身體,或靈性與物質,在本質上是一的。後者的理解則建基於某種二元論上。因此,兩者的靈性關顧以至全人關顧,在理論和實踐上可能是貌同實異。例如,當院牧進行靈性牧養時,他不必一定在關心病友的人生意義、盼望、人際關係的繫連妙結感等等。當她與病友談到以下時,或許她已是在進行靈性關顧:「你今天蠻精神的」、「你為何心神恍惚」、「你神氣十足」、「你氣息不錯」、「為何你六神無主了」、「怎麼你失魂落魄」、「你的體魄非常強健」、「你今天意氣揚揚」、「一切順其自然吧」[3]等等。至於作為基督徒的醫護人員,到底該以基督教信仰傳統哪個部分來與中國特色的一元論全人靈性觀來對話呢?要回歸到舊約的一元人觀嗎?聖經的人觀究竟是一元還是二元的呢?[4]篇幅有限,當另文論之。

  1. ^ 受限於篇幅,下面未能討論這裡列舉的所有概念。
  2. ^ 筆者選擇道教經典來作此窺探,因為道教的人觀以致靈性觀,不但深遠地塑造了中國人日常生活有關人的用語,也模造了中國以至東亞的全人健康醫藥觀念(Ai 2006,152-155)。本文只有足夠篇幅翻閱《太平經》,如希望更寬的了解道教人觀,可參考楊玉輝(2004)。選取《太平經》,是因為當中涉及不少健康與治病的主題。
  3. ^ 近來一個在香港進行以癌症病人為對象的實證研究就發現,癌症病人所理解的「靈性」,是包含「順其自然」的維度的(Lucia 2011)。
  4. ^ 就這議題,有不少嚴緊的研究和辯論,例如Green (2008), Smith (2010), Gundry (1976), Cooper (1989)等。

參考文獻

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