摘錄自《當耶穌遇見同志》(真哪噠出版社)/第十章 基督教的本質：公共對話中的見證／曾劭愷
筆者過去在神學院任教時，曾聽某位資深同事感嘆道，以往主流傳統華人神學院為了確保傳道人信仰之純正，慣於以填鴨教育培養神學生，嚴防學生接觸主流教會視為離經叛道的讀物；神學院老師往往會在課堂上刻意排除各種質疑正統信仰的討論、提問。那位同事評論道，過往那種教牧訓練方針，導致今日許多主流教會在各種與信仰相關的議題上，往往只能言其然，卻無法解釋其所以然；也往往只能一味堅持立場，卻甚少能夠在對話中進行造就信徒的思辨。
我們不難發現，台灣在過去幾十年來，不論傳統抑或新興教會，經常為了人數增長、鞏固教牧威信，盡可能將崇拜、證道的思辨含量調整至最低程度。種種佈道會、特會猶如選舉造勢，將福音簡化為宣傳口號。我們過去所奉行的增長與治理之術，與民粹政治相去不遠：「一切宣傳皆須大眾化，而其智性程度必須調整至其對象當中智能最有限者……。如是，它所欲觸及的群眾愈廣，其純粹智性的程度就愈須降低。」
一旦任何議題涉及信仰，我們往往便會自動停止思辨。在這些議題上，我們當中甚少有人能在公共領域進行有實質意義的溝通，亦即以「言說」及「聆聽」構成「意義的交換」（exchange of meanings）。我們常常急於宣傳自己的信念，將我們合理的信仰簡化為直觀的（intuitive）、不經反思及驗證便容易被接受的語言符號。早在世俗社會的「後真相」（post-truth）轉向之前，許多教會便已深諳此術。
尋求彼此理解而進行友善溝通，並非以相對主義為前提，更不是在對話中妥協立場。基督徒相信真理是客觀而絕對的，但我們也相信墮落的人在理解真理時都可能出錯。在對話中進行思辨，能夠使真理愈辨愈明。真理不怕理性的挑戰。
就連全知的主在審判人的時候，也邀請被告與祂「彼此辯論」（賽一18）。祂在審判並赦免選民時，宣告「你我可以一同辯論；你可以將你的理陳明，自顯為義」（賽四十三26）。就連在全知的審判者面前，罪人都被賦予辯護權，我們又豈可在任何社會議題上未審先判？
台灣的情況與西方不同，在台灣，支持同婚的基督徒在所謂的「基要真理」上，總體而言其實趨於保守。相信《聖經》無誤者並不在少數，只是他們在同志議題上，對《聖經》文本的解讀不同於傳統理解。就連使用「高等批判」審視《聖經》的神學院教授，也經常會訴諸某種意義上的《聖經》權威來支持自己的立場。不論支持或反對同婚，台灣基督徒的立場其實相當多樣，並非簡單的二元對立。當然，不論何種立場，缺乏對信仰的反思而以造勢手段達成目的的基督徒並不在少數。但只要各方願意彼此聆聽，我們會發現大多數基督徒的出發點其實相當一致，只不過因著種種緣故而達到不同的結論。
筆者發現，但凡對信仰有深入反思，並且正確地理解多元主義及性解放運動者，多數對其價值觀相當警惕。此外，筆者過去對「自然法」的可行性抱持懷疑，但現在則認為，自然法與婚姻定義的議題，仍有很大的討論空間，值得在對話中共同思辨。
「多元主義」是個相當寬泛的名詞，可用以形容接納多元種族、多元文化、多元意識型態的社會。相較於「文化熔爐」（cultural melting-pot）的一元主義，多元主義的「文化馬賽克」（cultural mosaic）誠然更加符合新約聖經所勾勒出的理想教會。
然而在當代社會當中，「多元主義」經常成為一種帶有形而上預設的意識型態，它所指的是真理的多元性，否認真理的絕對性、客觀性，甚至質疑邏輯的非矛盾律、排中律、同一律。它自相矛盾地排除一切具有排它性的真理主張（truth-claims）。
在某種意義上，這種形而上的真理多元主義背後的一大動機，乃是滿足人類自我定義的意志：每個人都有權定義自己的存在方式，包括自己的性別。基督徒社會學家蓋伊（Craig Gay）提出，這種多元主義是現代個人主義（modern individualism）所導致的結果，並評論道：「現代發展所揭示的特有意識，其特徵乃是對自主的渴求，以及所謂『自我定義的意志』（will-to-self-definition）」。
並非所有同運人士皆主張這類多元主義。多數同運人士堅持「人權天賦」，儘管許多同運人士就像大多數保守基督徒一樣，未能前後一致地思辨自己的世界觀。不論他們如何定義「天」，在他們看來，「逆天」的行為誠然不可取，必須受到社會制裁。比較會思辨的同運人士當中，堅持「人權天賦」者，其所主張的「自由」也因而不是「自我定義」、「為所欲為」的自由，而是一種以自然法（natural law）為自律（autonomy）原則的自由。
筆者所結識的同志基督徒與基督徒同運人士，的確有不少人在理論上主張「自我定義」的多元主義，儘管他們也常常自相矛盾地高喊「人權天賦」。然而，但凡以信仰為出發點去反思社會議題者，最後通常會否定「自我定義的意志」，因為這與基督教的本質背道而馳。
十九世紀唯物論者費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）採取了錯誤的前提，但他推論的過程是正確的：如果我們要用人的屬性來定義神，那麼我們所想出來的「神」一定不是真神，而是自己造出來的偶像。這其實並非士萊馬赫等現代神學家的用意，甚至不是他們自己的結論，但這樣的結論卻是他們的理論框架所難以避免的。巴文克及巴特皆正確地指出，基督徒對上帝的認識，必須出自上帝的自我啟示。人靠自己去尋找上帝、定義上帝，最終會令基督教失去其之為基督教的本質。
上帝是自存（self-existent）的。當摩西詢問祂名諱時，祂回答：「我是自有永有的」（出三14）。此處希伯來文（Ehyeh asher Ehyeh）的文法極其獨特，可被譯為「我就是『我是』」或者「我名叫『我是』」。這文法可同時被理解為上帝的自我稱呼、自我認識，以及自我揭示。
這是那位自有永有者在《聖經》當中最獨特也最重要的名諱，而這名諱所指涉的，即是祂無以名狀的超越性。祂是完美自存的永恆上帝，無法被任何世上之名所定義。「神是愛」這句話當中，並非「愛」定義「神」，是「神」定義「愛」。事實上，早在第五世紀，奧古斯丁（Augustine）就已經以聖三一之為愛的主體、愛的對象、愛的行動解釋上帝之為愛的自存性。
我們可以更簡單地來理解這道理：神是愛，但愛不是神。當人們把愛當成神的時候，就等於在造偶像。基督教的本質是：上帝是自有永有者，祂造了人，計畫了人類歷史與救贖歷史（就連亞米紐主義也承認此「普遍預定論」），並藉由護理及救贖之工啟示祂自己之所是，以及包括每個人在內的萬物之所是。簡言之：上帝不被這世界所定義；上帝定義這世上的一切。現代意識當中「自我定義的意志」，與基督教的本質背道而馳。
基督教宣告「神就是愛」；性解放運動則告訴我們「愛就是神」。這兩者有天壤之別。。英文的「奴隸解放」及「女性解放」之「解放」，使用的是emancipation一詞，「性解放」則是liberation──後者就是「解放軍」的「解放」。「性解放」（Sexual Liberation）亦稱為「性革命」（Sexual Revolution），此處的「性」並非指「性別」（gender），而是情慾意義上的「性」（sex）。
根據一般課本及百科全書的界定，這社會運動始於1960年代，其目的在於顛覆傳統西方社會（以至受到現代西方價值觀影響的非西方國家）的性倫理，將傳統異性婚姻以外的性行為合理化，並促使婚前及婚外性行為、墮胎、色情、公然裸露、性派對等行為成為社會常態。
在筆者參加過的友善交流座談會上，曾有一位專攻社會學的基督徒同運人士，在這點上糾正另一位同運支持者，指出「性解放」的正確定義，並告誡其他基督徒同運人士，務必與性解放運動劃清界線。透過許多深度溝通的經驗，筆者可以見證，許多基督徒同運人士將自己「基督徒」的身分擺在首要且本質的位置，而「同運人士」只是次要、偶然的。他們堅持基督教的本質，因而認為自己與反同基督徒的同質性，勝過他們與非基督教同運人士之間的相似性。從基督教的本質出發，對於種種複雜的性傾向議題最終會達到什麼樣的結論，相當值得繼續討論。然而討論的前提是，論辯各方必須謹記，我們首先是「基督徒」，其次才在性傾向的議題上採取不同的立場。
上帝超越性與可知性的巨大張力，在加爾文的著述中處處可見。論及教會治理，加爾文強調，倘若教會要尊上帝為上帝、不將任何人神格化，那麼教會內的權柄就必須分化，相互監督而制衡。教會內獨一的絕對權威，就是上帝的話語，而詮釋上帝話語的獨一絕對權威，乃是這話語本身。這種訴諸「以經解經」來肯認上帝主權的思想，在十七世紀英國內戰期間，被清教徒應用在政治論述上。
十七世紀蘇格蘭長老會牧師盧斯福提出，惟有造物主是絕對者，在祂所賜下的律法面前，人人皆為平等，就連君王、統治者，也必須降服於上帝律法的治理；世間法律不僅源於人們為了維持社會秩序所立定的公約，更是出自上帝刻在人心上的律法，而人有責任遵行上帝藉由這律法所顯明的旨意。再者，在一個國家裡，沒有任何人詮釋法律的權力是絕對的；唯一絕對的釋法權，在於法律本身。如此，盧斯福的《法律與君王》（Lex, Rex）一書，便成為後世「法治」（Rule of Law）論述的重要基石。
新加爾文主義所提出的《聖經》神學核心原則，有時被稱為「基督中心論」（Christocentrism），這是指整本《聖經》的救贖歷史以及整個受造界的歷史，都是以基督為中心，而在「創造－墮落－救贖」的主軸上展開。這套《聖經》神學主導著新加爾文主義的公共神學。
這種整全的基督中心論，較之二十世紀最有名的巴特主義基督中心論，更能幫助基督徒參與政治、立法等公共場域。巴特否認「基督教世界觀」的可能性，因為他認為神原初創造的秩序已經在墮落後的世界變得不可知了，我們所能認識關於神的事，都是在基督復活之工當中的事。巴特也將國政歸於神在基督裡的救贖計畫，他並不認為我們可以知道神原初創造世界的秩序中有沒有法政的場域。如此，巴特全然拒斥了「自然法」（natural law）的可能性，因為「自然」屬乎神原初的創造。他甚至認為，民主法治社會僅僅是功能上最理想的模式，卻否認基督教信仰的基本原則必然導致「權力分化」及「法治」的結論。相較之下，新加爾文主義則將法政以及一切人類社會的場域源頭歸於上帝原初創造的秩序。
神創造萬物乃「各從其類」（創一24-25），而人類的實存也有許多不同的場域，各從其類。每類事物的運作皆需遵循其天然法則，同理，人類實存的不同場域也各有其天然法則。家庭的運作有其法則；企業的運作有其法則；政府的運作有其法則。如果用照管家庭的法則來管理企業，會造成許多問題：家族式的企業總會出現許多弊端，這並非偶然。如果政府首長把自己當成一國的大家長，同樣會造成許多社會問題。社會的運作有其天然法則，而社會學家需要依照這些法則來制定他們的研究方法。物理學、生物學、醫學、法學、哲學、神學、音樂學等不同學科，也因研究的場域不同，需要建構不同的學術方法論。例如，我們不能拿研究神學的方法去研究物理學，把所有的現象都直接解釋為「神之手」的作為。加爾文清楚區分上帝超自然的「第一因」與受造世界的「第二因」，自然科學研究的是後者而非前者，因此神學家不能總是嚷著把目的論的概念帶到自然科學的研究當中，而應該尊重自然科學的場域主權。
神造天上的飛鳥，用翱翔的姿態來彰顯祂的榮耀；神也造水裡的魚，在水中自在地游泳，彰顯祂的榮耀。受造人類的每個場域，也都按著它天然的法則來訴說神的榮耀。榮耀神，並不是只有唱教會的讚美詩一種途徑而已。荷蘭畫家維米爾（Vermeer）那幅著名的「倒牛奶的女僕」，充分說明了後來的荷蘭新加爾文主義所闡述的「場域主權」：當那名女僕帶著敬業的心，日復一日地將牛奶倒入容器中，她就是在她所屬的場域中榮耀神了。
而這就涉及改革宗所理解的「普遍恩典」。NBA基督徒球星柯瑞（Stephen Curry）神準的三分球，與他信不信主沒有關係。林書豪也信主，但他就是投不出那種三分球。然而，一個重生之人的認知，跟一個未重生之人的認知，有天壤之別。林書豪打球沒有布萊恩（Kobe Bryant）強，但對林書豪而言，籃球的意義在於榮耀神、享受神所賜的這個運動。籃球對他而言，自身就是敬拜神的一種方式。對未重生的意識而言，籃球的意義或許在於彰顯自己的榮耀、團隊的榮耀、這項體育運動的榮耀、運動精神所體現的人類尊嚴等。這些都很好，都是神在籃球或體育這個場域裡面彰顯祂榮耀的方式。布萊恩打球打得好，就算他自己不歸榮耀給神，神依舊在他身上彰顯了祂的榮耀。
所以，我們可以問：當我們講「基督教世界觀」的時候，是否意味有一種東西叫做「基督教籃球觀」？在一種意義上來說，沒有；在另一種意義上來說，有。神造萬物，使萬物各從其類，都是要述說祂的榮耀，而人類社會的每個場域，也都以榮耀神、享受神為目的。基督徒球迷以及球員，會把籃球當成敬拜神、述說神榮耀的途徑，這便是基督徒的籃球觀。但是基督徒的信仰，不會指導我們如何灌籃更有氣勢、如何投三分球更準、怎樣組織進攻防守更有效率。我們也不需要重生的理性，才能明白什麼叫做運動精神、團隊精神。這些規律，是屬於籃球的場域、體育的場域，不屬於教會、福音的場域。
教會藉由施行聖禮、宣講聖道而傳遞救贖恩典，藉此榮耀神。教會不是打籃球的地方。基督徒進了NBA也不是要在球場上頒授聖餐、宣講聖道，一面打球一面唱讚美詩來榮耀神。不同的場域有不同的法則，不可混淆。政教關係也是如此，但法政涉及道德，而道德與信仰是不可切割的。參政的基督徒應該按著基督教世界觀的道德標準來思考他們應當採取哪些政治手段、推行或阻止哪些政策等。同時，他們也必須謹記，選舉或國會議事殿堂，並不是神所設立的救恩媒介，也不是用教會聖禮與詩歌讚美神的場域。
凱波爾認為，神將「管理」的使命賦予亞當，而這種「文化使命」（cultural mandate）意味在伊甸園中，受造的秩序已經包括了法政治理的場域了。同樣地，神六日創造萬物，第七日休息，因此在神原初創造的秩序中，第四誡就已經生效，而教會的場域也已然涵蓋在其中，作為專門在儀式上敬拜神的場域。
新加爾文主義主張「法政」與「教會」分別有不同的「場域主權」（sphere sovereignty），而在墮落後的世界當中，法政的場域因普遍恩典的緣故，仍可由自然法規範，但教會的場域卻惟獨由《聖經》所啓示的救贖福音原則規範。如此，荷蘭新加爾文主義在加爾文筆下的「兩個政權」（twofold government：《基督教要義》4. 20. 1）之間，作出了清楚的區分：國政歸國政，教會歸教會。這兩者因同在地上等候上帝國度的降臨而有不可分離的聯合，卻同時具有不可磨滅的區別。
在此我們不可忘記凱波爾的「對偶」之說：此說主張基督教與非基督教的世界觀之間有難以跨越的鴻溝。根據巴文克（Herman Bavinck）的解釋，二者的對立意味著：「自然啓示」雖於其自身之在體性（ontic）意義上乃不證自明，但由於罪對理性認知的純理性影響（noetic effects of sin），人們對於何為「自然」，必然在不同的世界觀預設下作出歧異的解釋（參羅一18-32；對照羅二14-15及三9-20），以致於「自然」並非對所有人皆「不證自明」。甚至對「自然」一詞本身的定義，基督教與非基督教思想都會產生不同的理解。早期拉丁及希臘基督教神學家曾耗盡心思，重新定義許多與「自然」相關的詞彙（拉丁文natura、essentia及希臘文ousia、physis、hypostasis等）。
根據西方基督教的傳統觀點（東正教也大同小異），在嚴格意義上，「自然」乃是上帝原初按祂心意所造，並看為甚好的一切，是萬物各從其類在本性上之所是；墮落後在受造者身上所生成的一切共相，在嚴格意義上來說都是不自然的。在另一層意義上，由於後者亦是與生俱來，可在某種意義上被視為「自然」，因此拉丁神學區分「本質自然」（essential nature：此處「自然」作「本性」或許更加恰當）及「偶然自然」（accidental nature）。墮落的後果，諸如罪惡與死亡，皆屬人的偶然本性，在嚴格意義上來說並非自然。當代改革宗神學家海姆（Paul Helm）寫道，「儘管將臨之死亡是明顯，因而自然且可預見的，但它亦是不自然的。因為死亡將我們的生命帶到盡頭，而生命是上帝的賞賜。」
相似地，多數男性的生理及心理結構，會讓許多人覺得「男人好色很自然」。一百年前的華人社會甚至會說，「男人三妻四妾很自然」。筆者年少時，同學們喜歡以當時賣座鉅片的片名開玩笑，稱「英雄本『色』」。在當今平權文化之下，女性好色也被視為「自然」。但之前闡述的「基督教本質」意味何為「自然」乃是由上帝定義的；人類的墮落，其實正始於「自我定義」的嘗試。因此，當基督徒在討論何為「自然」的婚姻制度時，不論持什麼立場，必須謹記基督教之為基督教對「自然」的理解，否則我們就失去基督教的本質了。
「一夫一妻」制度乃基督教文明獨特的產物。就連新約時代的猶太教亦無此制度。摩西律法未曾將此制度納入猶太社會的公民法。主耶穌說，舊約律法允許多妻，其實並未全然呼應上帝造物之旨意（太十九7-8）；而「一夫一妻」的原則，其實是到使徒時代才由保羅提出（提前三2；多一6）。
第二世紀的殉道士游斯丁（Justin Martyr）在與猶太教辯道的著作中，指出當時猶太社會一個男人通常會娶四、五個女人。這並不是說《聖經》關於婚姻的觀點自相矛盾：改革宗神學稱這種現象為「漸進啟示」（progressive revelation），亦即上帝在救贖歷史的發展上，乃是漸漸地將祂的心意顯明。
在新約時代的希羅文化中，雖然一夫一妻的婚姻已法制化，但納妾及婚外性行為仍完全合乎倫常與法律。羅馬帝國的一夫一妻制，實質上是財產繼承的經濟制度，而非婚姻制度。事實上，保羅吩咐在教會擔任領袖職務之人「只要作一個婦人的丈夫」（提前三2），即暗示多妻現象在當時的社會及教會中仍十分普遍。
簡言之，唯有在基督教世界觀之中，單一配偶的婚姻制度在主觀純理性之意義上才能夠被稱為「自然」。現代自然法傳統中的道德價值及相應的法律制度，在當代世俗社會中的主觀認知上早已不再是放諸普世皆準的了。非基督徒既不在基督教世界觀的預設框架下，就很難前後一致地將單一配偶的婚姻視為「自然」，更遑論「一男一女」的所謂「傳統婚姻」。這也就是為什麼許多世俗古典自由主義者不但以自然法之人權理論支持同婚，更進一步主張在法理定義上納入其它的非傳統婚姻，包括多配偶制（polygamy）。他們許多人主張，這些非傳統婚姻其實都是自然的，而一夫一妻制是特定宗教文化處境的產物，反而是不自然的。
保羅在使徒時代的多元主義希羅社會中，並未以自然法為依據，用國政法制落實基督徒所視為「自然」的價值（主奴平等、一夫一妻等），而是採取了一條內在信仰的道路。這並非「政教分離」式的「兩國論」，更非「耶路撒冷與雅典有何關係」的隔離主義。反之，真正在歷史上產生文化、社會、政治影響力，以致終於顛覆羅馬暴政及縱慾文化的，乃是這條內在信仰的道路。新加爾文主義的「對偶」論為我們指出，在一個非基督教的多元文化當中，基督徒所視為「自然」的婚姻觀，似乎很難直接說服全體社會大眾。
筆者過去認為，自然法在當代多元社會的困境，意味著基督徒在公共場域的見證當中，不得不放棄自然法的進路，訴諸一條完全內在的十字架道路，以終末的盼望在公共場域為基督作見證。現在筆者對此觀點有所修正，也不排除將來會有新的想法。筆者的用意不在於試圖「說服」讀者在這課題上採取同樣的觀點，而在於跟讀者一同思辨、一起探索。
從前筆者之所以認為自然法在多元世俗社會中難尋出路，是因自己所傳承的新教信仰對於人性似乎相當悲觀。從路德的《論意志的綑綁》、加爾文對奧古斯丁「自由意志」觀的修正批判、正統時期改革宗神學所提出的「全然敗壞」，直至巴特對布仁納所宣告的「不！」（Nein!），都令筆者認為，自然神學（natural theology）不具任何可行性，也因而對自然道德（natural morality）、自然法（natural law）感到悲觀。
但筆者近期的研究與反思，發現新教傳統其實對於人性、自然有相當高的肯定，並不下於天主教。事實上，新加爾文主義也為自然神學及自然法保留了空間。「對偶原則」並不意味基督教與非基督教的世界觀之間沒有任何共通之處，因為新加爾文主義還有一核心概念，即「共通恩典」（common grace，亦譯為「普通恩典」）。
巴文克解釋道，共通恩典或普遍恩典（general grace）並不是上帝所創造的自然世界本身，而是使全人類皆仍舊有份於自然的超自然賞賜。「共通恩典屬乎受造界的場域。我們不可忘記，共通恩典的果子就是被允許保留我們在亞當裡自然擁有的一些東西，而這是恩典的賞賜……。是在這個意義上，我們可以提出自然神學、自然道德、自然法。」
新加爾文主義的認識論，與二十世紀至當代的主流觀點有許多相通之處。今天多數人都會承認，每個人對世界的認知，都是從那人主觀的立場與角度出發。同樣地，新加爾文否認所謂的「中立性」（neutrality），強調每個人都是從特定預設立場出發，在特定世界觀的體系中詮釋這個世界的諸般現象。但這並不代表不同的立場之間沒有共通性（commonality），更不意味真理不具「客觀性」（objectivity）。
在這「後真相」的時代，許多人已經放棄客觀性，只求力挺自己所採取的立場，也因而忘了不同立場之間仍有許多共通點。例如，關於同性戀傾向的形成，學者們眾說紛紜，每個人則各取所需，哪裡還有客觀真相及真理可言？這問題其實混淆了「中立性」及「客觀性」，而這正是新加爾文主義要釐清的兩個概念。
新加爾文主義關於「中立性」及「客觀性」的論述，其實十分符合常理。試想法庭開庭，辯方與控方各執一詞，其間並無中立性可言。法官審案時，一開始必須中立，聆聽雙方的論辯，但這目的是要在最後的判決上力求客觀。一旦法官達到了對案件盡可能客觀的認知，就不可能繼續中立了：他必須在判決上採取立場。這例子是要說明「中立性」與「客觀性」的區別。
假如我們不相信真理是客觀的，那麼對話終究會淪為一種以詭辯為手段的權力鬥爭。真理的客觀性，意味我們在對話、辯論中有共同的目的，就是辨明真理。而不論人性再怎麼敗壞，都仍舊在上帝普遍恩典的保守下，繼續保留原初受造時的良善天性，包括情感在道德以及美學判斷上的作用，以及理性思辨的能力等。2019年震撼台灣的電視劇《我們與惡的距離》，深刻地體現出包括新加爾文主義在內的拉丁基督教，以及古典自由主義所共同持守的真理：
就連犯下十惡不赦之罪的人，都擁有不可被他人剝奪的人性尊嚴，而這尊嚴包括了道德感化及理性溝通的可能性。劇中律師鍥而不捨地試圖攻破死刑犯的心防，希望他能在伏法前道出自己殺人的原因，讓我們看見了人性尊嚴的可貴。按上帝形像受造的人，不論如何墮落，都因著共通恩典，而擁有理性溝通及道德感化的可能性。
我們仍相信，持不同世界觀、不同立場的人，仍舊能夠在共通恩典的基礎上，進行理性溝通。
當前台灣社會在同婚議題上嚴重撕裂，而教會、神學院內部也出現同樣的現象，似乎就連基督徒與基督徒之間，都只能訴諸口號、政治宣傳、行政手段來排除異己。然而，教會一旦放棄對話、思辨，就等於放棄了基督教的本質。假如我們相信這世界是上帝所造、上帝所定義的，假如我們拒斥「自我定義的意志」，那麼我們就應該謹記，人人皆因著共通恩典而仍有上帝形像，而按照這形像，人與人之間應該彼此尊重言論自由，彼此聆聽，以理性溝通與思辨的方式共同尋求真理。
當我們的主流社會、主流政黨、主流新聞媒體紛紛訴諸後真相的手段將「真理」與「權力」劃上等號時，教會在「公共對話」的見證上更加責無旁貸。我們必須踏出第一步，在基督徒與基督徒之間建立公共對話的平台。在同婚議題上，不論我們持什麼樣的立場、如何詮釋具體《聖經》經文、採取何種理論論述，我們之間所擁有的對話基礎，還不只是共通恩典：我們都有重生的意識。就連批判自由派神學不遺餘力的舊普林斯頓（Old Princeton）神學家賀智（Charles Hodge），在論及自由派鼻祖士萊馬赫時都表明，「士萊馬赫終其一生……持守了他對基督的敬畏」，而「他的哲學、他的歷史批判、他的一切，他都願意降伏於那偉大的初衷，就是對自己守護他那寶貴的敬畏與珍愛的對象」。[24] 凱波爾也認為，士萊馬赫的初衷「毫無疑問」是要榮耀基督，從未對自由派神學貼上「不信派」的標籤。[25] 凱波爾及賀智在與自由派激辯時，皆預設了基督徒與基督徒之間的共通點，就是重生的意識。
重生的意識，就是「耶穌是主」的意識（林前十二3）。承認基督的主權，就意味放棄「自我定義的意志」。沒有任何基督徒可以在思辨的出發點上否認：上帝是上帝，這世間的一切都不是上帝；唯有上帝是自我定義的，這世間的一切都由上帝所定義。若以這共同的本質為出發點，基督徒之間就可以藉由對話，共同思辨性傾向議題，得到具有建設性的效果。