他山之石 從一貫道道親的求道經驗反省基督教的皈依神學—-潘秋郎老師

207期中台院訊

一、引言
宗教皈依 ( 或作改宗、改教、歸正 ,religious conversion)是人與神對遇的特殊經驗,涉及此人的情感、認知、價值,以及整個人生轉向。然而長久以來,華人教會從個人主義觀點視皈依為(具有內在線性邏輯之)單一事件,在那特殊時刻個別新進者因認罪而得救,由此衍生之宣教實踐就是「佈道行動」,「傳福音」意味著基督徒個人的宣講活動,無論是對著單一聽眾,或一大群聽眾。因此,基督徒受鼓勵去講論某一些從聖經中抽取出來的經文片段給非基督徒聽,然後隨即要求對方公開作一明確的抉擇(所謂的「決志」),即使對方是第一次聽聞此等信息。這樣的作法並不完善,因為它未嚴肅看待人類的經驗面、忽視了宗教傳播時的社會文化情境,以及福音傳播的後續影響(Smith 2001, 16 and Belzen 1999)。Hexham甚至主張人之所以會信仰某種宗教,乃是受到某種突然、意料之外的深刻「超自然」經驗的催逼,因而選擇加入特定宗教(Hexham 1997, 123)。基督徒必須嚴肅面對此一缺失,以嚴謹的方法探討宗教皈依之經驗面向,這是神學上的應然。
鑑於新興宗教(new religious movements)的興起已是普世的現象(Lewis 2004, 3-4;Hamilton 2001, 252; Dawson 2006, 2),戰後的台灣經歷重大社會變遷,許多宗教天才找到新方法整合傳統文化價值與現代化,許多新團體矗立在台灣的宗教市場上,成為基督教的新挑戰。新興宗教的一個顯著特徵是他們適應社會變遷的能力(Dawson 2006, 11-13;Hexham and Poewe 2004, 91-92)。因此之故,正如Wilbert Shenk所說,新興宗教是神學處境化的「活的實驗室」(living laboratories of contextualization) (Shenk 1999, 78),一貫道是這些宗教團體中相當成功的一支,其文化調適能力極佳(宋光宇 2002, 92),可謂神學處境化實驗室之中國樣本。藉由討論一貫道信徒的宗教皈依經驗,將有助於基督教會反省其神學處境化的理論與作法,據以調整宣教策略。由此言之,新興宗教不只是基督教會尚未清償的帳單,也可以是教會的未來。

二、皈依經驗分析
一貫道是一個自覺的三教合一的宗教團體,以「無生老母」為核心信仰,其基本教義還包括三天宇宙論、三期末劫、以及明師一指等等 。一貫道初到時台灣只有少數幾位信徒,在國民黨當政時也被查禁,直到1987年才合法化。然而,一貫道在台灣仍發展極為迅速(Lu 2008, 53-59).。時至今日,一貫道已成為擁有數十分支的龐大教團,信徒人數超過百萬(宋光宇1996, 564)。以此數據來說,一貫道僅僅數十年,就成為全台灣最大的宗教團體。
筆者以「半結構化」的深度訪談為主要的田野研究方法,以瞭解一貫道道親如何理解自身的皈依經驗,以及一貫道教義與宗教活動對他們有何重要性。在十四位受訪者當中,一位出生於道親家庭,從小跟著父母在一貫道環境中長大,三位在青少年時期與父母一同入教,其餘的是在成年後個別入教。入教的理由各有不同,有些是為了心靈性上的因素,有些是為了社會性的理由。有幾個主題在訪談者的敘述中浮現,「智慧」是其一。許多受訪者描述他們的智慧「被打開了」的生活經驗,比如說,一對夫婦自修一些比較艱澀的佛經,他們說這些佛經很難懂,他們卻能讀懂,其中一位解釋原因:「這是不能違背良心的,很多是因為我們求了道才看得通的,這要講良心話。
如果你沒有[求道]看法不一樣。求了道了,看那些經典就不一樣。」(fieldnote F1)他們承認求道之後,他們解釋經書、理解人生有一種未求道之人所沒有的新眼光,當他們能夠以一貫道的知識架構來解釋人生的意義時,他們覺得「智慧被打開了」,能夠看穿一切的事!這樣,他們的「智慧經驗」成為他們已然得道的強而有力的證據。
許多受訪者提及,在他們決定入教一事上,友誼是一項重大因素,正如一位資深道親說:「有文化的人,什麼事都要想很多,考慮很久,但我們沒文化的人,不用考慮,相信朋友就求道了。」(fieldnote F3) 另一位女士坦承她入教之時對道毫無概念,但因認識佛堂的領導人,就入教了,她說:我就覺得她這個人很好,不像其他人很商業、很市儈,她很和藹可親,一舉一動、跟我們講話都很有修養、很有內涵…有一天我在街上碰到她,…她說,「我們有一間佛堂,那一天吃素,你們要不要過來?」我就說好啊。我姊姊、我媽媽,我們三個人就來,那裡面很多人,很熱鬧,看到他們很多人,都很好,作了很多素菜,我們見都沒有見過,整個氣氛很好,而且很溫暖。吃完飯後就跟我們講天道,我心裡想,這個人這麼好,我們平常已經有接觸過,無論她是怎麼樣,我們就跟隨她。我是這種心態求道的。(fieldnote F10)佛堂中的友誼也給予人歸屬感,吸引他們持續的參與佛堂的活動。佛堂的活動主要是各種道理研究班,每一次聚會時,研究班佔用最多時間,至於研究班所教導之內容,包括重申一貫道核心教義的邏輯以及求道的益處,然後是鼓舞修道、行道的勸勉。另一個主要活動是燒香獻果等崇拜禮儀的實施。有二位受訪者明確表示,他們脾氣習性改善了,是參與禮儀的結果。其中一位說:「我按理說,是那種直的人,脾氣比較燥的,很容易發火,但是到佛堂一獻供的時候,自己就好像很莊嚴,然後就不會計較了,很尊敬,就好像有仙佛真的在我們的佛堂的感覺,很尊敬,然後呢,心裡也很平靜,沒有一些浮躁的感覺了。」 (fieldnote F6) 此外,在個別互動當中,道親也時常交換彼此信仰的經驗,因此,參與佛堂的活動不只增加道親家庭之外的社會聯繫,更使他們接受到更多一貫道教理得薰陶。也就是說,佛堂提供了情感上的滿足與社會性聯繫。因此,若無相當程度的佛堂參與,這些人不太可能成為道親。
這些道親的皈依敘事浮現出一個共同模式,即所有受訪者對一貫道的瞭解,以及他們對一貫道的委身在入教時都極為有限,甚至入教一段時間之後仍是如此,多數人明確的承認這個情形。一位受訪者如此說:我跟你說,十個有九個半,都是蒙查查的求道,都不是像書本上說,我是什麼什麼要來求的。我自己就是蒙查查的,那時候叫我求道那個人叫我去,我不去,我說我要去聽音樂會,她就說拜託拜託,好吧,就去看。這也是要講緣份,那個佛堂我一進去,就覺得很舒服,很清靜,不像那些廟宇都是煙啊,很光亮、很清靜,那個佛堂一看就很舒服,很喜歡,這是緣份,那時也不知道求什麼道,什麼三寶,不知道。求完也不知道,我跟你講,真的是這樣。(fieldnote F1)
然而,只要他們持續參與佛堂活動,在他們心中發生某些變化,啟動了他們對一貫道的信賴與認識。在佛堂的活動當中,研究班似乎是最重要的,十位受訪者明白的表示「聽講道」是他們瞭解一貫道義理最主要的管道。從第三者的角度觀察,這一群受訪者對一貫道的知識與委身程度,與他們參與這一個信仰群體的時間成正比,他們一開始是迷迷糊糊的,但是後來在某種程度上,都變成了委身的信徒。
顧名思義,經驗論述是個別敘事者對先前經驗的描述,論其本質,這些論述都是解釋性的,因為都是敘事者自己的「後經驗敘事」,涉及從先前錯綜複雜的事件中選擇敘述者已理解、對敘述者本身有意義、且已經發揮影響力的資訊。因此,「得救見證」等經驗論述都是建構出來的。許多學者指出,新入教者通常會模仿資深信徒的見證,來敘述他們自己信仰的經過,以符合該信仰團體的期待 (參Smith 2001, 54; Dawson 2006, 110)。 Dawson因此提出一個方法論上的質疑,他說:「我們能信賴這些人對自身過去的行動之敘述到什麼地步?這些敘述大有可能既不精確又謊話連篇。」(Dawson 2006, 110) 然而,Hexham and Poewe指出自傳式的重構裡的「扭曲」反倒是檢驗皈依與否的恰當指標,因為這些扭曲正好可以用來檢測這些個別信徒與他們所屬信仰團體之間的互動關係,指明他們認同該宗教團體、接受其教義的程度(1997, 54; see also Smith 2001, 19)。
根據Keane ( 1997 )的研究,言說本身在一個人的認同的形成方面具有重大的影響力,因此,透過仔細分析經驗論述,可以瞭解該信徒的心思裡發生何種變化 (Belzen 1999, 238;Priest 2003, 107)。至於解釋經驗論述與宗教皈依的關係的理論方面,Susan Harding (1987) 指出「佈道修辭」(the recruiting rhetoric) 在皈依的過程中扮演重大角色,此語言本身是新信徒瞭解自身的主要載具,因此,學者必須注意「聆聽」在聆聽者內心所產生的效應。當一個宗教語言的聆聽者開始在內心裡衡量這些論述時,就是他們「被勸服」的起點,言說者的語言進入聽者的內心,攪動他的自我認識。當宗教語言進入聆聽者的內心、完全佔據他的認同之時,這就是皈依的時刻,此時,聆聽者變成了言說者。也就是說,言說即相信(speaking is believing),宗教皈依可視為一個獲致特定宗教語言的過程 (Harding 1987, 169-170)。基於Harding在佈道修辭方面的洞見,經由檢視一個宗教語言的聆聽者何時以及如何轉變成該語言的言說者,吾人得以一窺宗教皈依經驗的過程與動力。

1. 皈依門檻
在這群受訪者皈依的過程中,他們個人內心裡似乎各自有一道無形的社會文化門牆或轉捩點存在,越過這道牆或這個轉捩點的,就成了這個宗教信仰的「圈內人」。這一道無形的門檻可稱為「皈依門檻」。有人意識到這一道皈依門檻的存在,但也有人不曾意識到,這是由皈依門檻的「高度」決定的。換一句話說,皈依門檻的高度是一個人要加入一個宗教團體,成為該宗教的圈內人所需克服的困難的程度(cf. Rambo 1993:132-137)。
一個從天主教改信的受訪者坦承在經過求道儀式之後,他心裡有罪惡感,然而,他聲稱耶穌到他夢裡來,鼓勵他繼續信仰一貫道,他說:「若非這樣的一個夢,我大概也不會這麼認真,我可能回到天主教去了,因為我有點覺得我背叛了耶穌。…一天晚上作了這個夢,耶穌告訴我:『恭喜,你做的好,你現在走在正道上了,跟隨他們、追隨道』….」(fieldnote M4) 這個夢,或者更確切的說,他對夢的解釋成為他皈依一貫道的關鍵,這個解析幫助他越過心理的障礙。
某些因素會影響這個門檻的高度。宗教皈依的第一個守門員是社會壓力。在「多一個基督徒,就少一個中國人」的時局下,一個中國人信耶穌的困難度,就比在社會上推崇宗教自由的情況下高。同樣,在一個以可蘭經為憲法、伊斯蘭為國教的地區,出生於穆斯林家庭的人要信耶穌的困難度是高的可怕,但在同一地區從無神論或神不可知論者家庭出生的人信耶穌的社會壓力相對輕的多。

皈依門檻的第二個決定性因素是文化價值預設–世界觀。若個人原先的世界觀與某宗教所勾勒的世界觀相衝突,則皈依就比較困難,若二者相近,則皈依門檻就相對的低。以一貫道來說,一貫道算是一個精鍊過的中國民間宗教,中國人本來就很熟悉其世界觀,但對出生於天主教家庭的美國人來說,就很陌生,甚至怪異,接受度就低,故皈依門檻就高。
楊弘任在討論什麼樣的人會信一貫道時說:「人原有的習性與觀念是最嚴格的把關者」(楊 1997, 111. c.f. Barker 1984),他所說的其實是世界觀因素。難怪皈依一貫道者,大多是中國民間信仰背景的(Lu 2008)。總的來說,個人與宗教團體,在整個社會中的互動情況會決定皈依門檻的高低,而這樣的互動又會因人、因時而易,因此,皈依門檻的高低是浮動的。

2. 影響性因素
有幾個因素使得一貫道對這群受訪者具吸引力,這些因素可區分為社會文化因素、心理因素與靈性因素。
社會文化因素
在一貫道的個案裡,社會文化因素包括中國傳統文化價值、社會聯繫(social connections)與在教團內晉升的機會。對於身處社會變遷中的華人,尤其是移民,這些因素格外有影響力。中國傳統文化價值在現代化的巨大壓力下,傳統中國社會的生活形態在渴求經濟成長中逐漸瓦解。在台灣或是香港,傳統中國文化價值因都市化與世俗化而流失,而在北美或其他地區的華人移民而言,移民此一行動砍斷了他們的文化根源,因此當一貫道以中國文化的復興者出現,又密集的教導、推廣中國傳統經典時,自然會吸引那些想要文化尋根的尋道者 (宋光宇1996, 553;Jordan and Overmyer 1986, 276)。
社會聯繫
一般說來,華人不會自認是一個單獨的個人,而是一個群體中的一份子,傳統華人社會建立了一整套角色與等第系統,好使整個社會能和諧運作,而社會次序的維持,有賴於不同個體之間彼此關係的釐清。然而,都市化所造成的搬遷甚至跨國移民行動劇烈的改變了這個角色系統,衝擊他們原有的社會支持結構(Wong 2006:19)。當人想要尋求社會歸屬的時候,一貫道提供了一個方案。藉由每週舉行禮
儀與活動與營造溫暖的�家庭氣氛,一貫道提供這些移民一個絕佳交新朋友、建立家庭外社會性聯繫的環境,又以老母慈悲、信徒皆她兒女教義強化、聖化這個家庭意象,因此,成為信仰團體的一份子乃這些受訪者皈依一貫道的關鍵因素。
晉升機會
一貫道內部的組織體制是一個以前人、點傳師(領導人)為中心、階級井然的家庭式結構,同時,它也提供每一位成員,各級教育訓練的機會,因此,每一位成員都有機會按照社會階梯往上爬,只要他們對教團保持忠貞。根據一貫道教義,這個內部晉升機會又象徵他們在天上的靈性地位,也就是說,一貫道提供靈意化的社會地位作為忠貞的信徒的回報,因此吸引信眾跟隨。以上這些社會性因素又會引至情緒面的滿足,這就構成了心理因素。

心理因素
許多受訪者說他們入教後,經歷到自尊提升與脾氣改善,這可歸因於:一、他們在佛堂中所獲致的社會支持與歸屬感大幅度的減輕他們的失落感與無力感,屬於一個「自己的團體」這種歸屬感能撫平孤單、失落各種負面情緒,減低那些妨害自尊的心理壓力。二、一貫道聖化了儒家的倫理教訓,將日常生活理的道德行為轉化成饒富救恩意義的修道操練,這樣的教義推動信眾走上一條「改脾氣、去毛病」的良性循環,如此,這些受訪者就更確信一貫道的可靠性,因為他們親身經驗了心理上的救贖。

靈性因素
一貫道應許它的追隨者一條更輕省、更迅速、更易見的救贖之道,只要「明師一點」,就可超脫生死輪迴,它也提供「果位」–將來天上宮廷裡有榮耀頭銜的位置—給一心追隨師尊教訓的道親。除了這些來世的回報,一貫道也應許它的信眾能逢凶化吉、消災解厄,只消默默動用三寶。如此,一貫道教義提供一套解釋系統,幫助信眾理解他們的生活經驗,而他們對生活經驗的新理解又倒過來強化他們對一貫道的信心,他們也就更確信明師一點的效力,以及將來果位的真實。總之,一些社會文化的、心理的、及靈性方面的因素促成一貫道「魅力」,吸引那些想要重塑人際關係的群眾,這些因子可歸類成
二股社會-心理的力量,驅使信眾越過門檻皈依一貫道。首先,有某種內心的危機感或不滿足(deprivations) 推動人去尋求宗教團體所提供的情感面的或知性面的解脫,所以,剝奪理論(deprivation theory)在某種程度上仍有說服力。
另一方面,宗教團體應許靈性上、心理上,甚至是物質上的回報,吸引人歸向它。這樣,這二股推-拉之力的運作構成了心理的衝力,勸服人歸信一貫道。

3. 皈依機制
如上述,一些社會文化的、心理的、以及靈性的因素形成推-拉的作用力,驅使這些受訪者歸信一貫道,然而,一個主要問題尚需探討:是什麼原因使這二股力量轉變成個人的宗教委身(religious commitment)?在此,筆者要提出一個動力模型來解釋這個心理的機轉。
首先要介紹這個機制的構成要件,然後描述它的運作。

皈依機制的構成要件。在這個機制裡有三項要件,即是聆聽、實踐、與言說,逐項說明如下。
聆聽
聆聽是這個皈依機制裡首要的心智活動。對一貫道道親來說,「聽」意味著專心注意研究班講課的內容、與其他道親的交談,以及道內閱讀材料的內容。許多受訪者坦承「聽講道」對他們幫助極大。在個人的層面,特定意識型態的形成,是在塑造一種世界觀,在這當中,解釋系統的吸納必然牽涉其中。藉由密集的研究班的開設,一貫道有意的創造一種過濾過的環境,成員在此環境中只能單單的接觸到一貫道意識型態,與一群具相同觀念的道親產生密集的互動,在此環境中,一貫道意識型態以一種言說的宗教符號系統的方式,從一位受人尊重的講師的講課或其他信徒的對話中逐漸侵入聽者的心中。如此,Harding (1987,169)指出,一旦聽者在其內心中酌量這些語言,他們就是開始被勸服了。
實踐
實踐是指從事於教內在上位者所要求,而對當事人饒富意義的事情或活動。在一貫道裡,實踐的第一件事是參與禮儀。一貫道透過在一個高度象徵化的時空裡實施各種儀式,創造出一個神聖的境域(sacred landscape),好使它的信徒在其間生活。當他們參與禮儀時,他們是以非語言的方式,公開的互相傳達一貫道意識型態,也相互激勵彼此的信心。比如說,當道親在跪墊上叩頭時,他們是以行動表達老母的超越性存在等等信息,其他一同參與的道親明白這個肢體動作的意義,而叩頭者也意識到:其他道親都知道他此刻的舉動是什麼意思。這種相互的理解在這社群裡成為一種社會-心理性的黏膠,將所有人約束在一起,成為一個共同體。每多扣一次頭,就是在一次肯定這樣的信息。所以,參與禮儀越是頻繁的,就越可能信的更堅定,換句話說,禮儀的參與具有自我勸服(self-persuasive)的力量。參與禮儀也會給予參與者歸屬感,進而賦予他們生活的意義,因而強化他們的宗教認同。因為歸屬感的緣故,驅使參與者更注意聆聽以語言形式表達的教義、更多實踐以象徵形式表達的教義,以及訴說教義的可信性。所以,是參與這個行動本身的力量,將所有參與者塑造城一個信仰的共同體。
第二種實踐是許願,也就是以最嚴肅的態度在神明與眾人面前講出自己的決定,並且含有「願神明鑒察」這樣的用意。一貫道非常技巧的運用許願這個機制,一步一步的強化信徒的信仰 (Lu 2008:78-88)。以「清口」為例,一貫道極力強調清口的重要,到了一個地步,似乎在暗示:所有真正的修道者都是茹素的。
然而,一貫道也以「緣分」為名,提供一條漸進的途徑,幫助信眾逐漸清口。這樣,好生、避免污染靈性與業報這樣的教訓,驅動信眾更進一步委身於一貫道。另一方面,清口在一貫道內已儼然成為了一個「更高身份」的標記,吸引著初信者更進一步委身。當清口表文宛如一份進階文憑在神壇前焚化,清煙上升之際,象徵著立清口願者在靈性上以及社會地位上都已然升級到更高位階。所以,立清口願是在佛堂領導人以及眾道親面前公開宣佈,他們要一生一世做一個真正的修道者。當他們拒絕肉食的誘惑或旁人的譏笑時,他們是再次肯定要作認真的一貫道信徒的決定。下一回若再遇到肉食的誘惑,就更有可能他會再拒絕一次。也就是說,只要這個試探-抵抗迴圈還存在,他們就是持續說服自己:要成為認真的修道者。這些人是因自己一連串的抉擇,才變成虔誠的一貫道信徒的。
言說
言說意指向他人論及一貫道教義的可信性。第一個言說的場景是當信徒每週聚集談話之時。佛堂這個環境預先假定了每個信徒都應該鼓勵其他人,凡是妨礙他人信仰的,是不准說的。在這種情形之下,信徒就傾向於模仿領導者的語言,好似他們已經完全學會了一般。
模仿不意味著偽造,而是角色扮演。在佛堂聚集這樣特定的時空中,參與者表現的好像是虔誠的信徒,無論他們是真的,或者只是戴著面具。只要角色扮演的遊戲繼續玩下去,領導者的語言越發進入模仿者的心裡,模仿的越多,這語言就越佔有他們的心思(Harding 1987,169-170). 如此,當模仿者明白了他們在說什麼的時候,他們所說的話會塑造他們的新身份認同,面具就變成真正的面孔(Stromberg 1985,59)。

第二個言說的場景是當他們「渡人」–傳教招募新信徒—的時候。渡人不只是傳教工作,也是信徒將自身真正信仰顯明給對方看。要活的像傳教士,該信徒必須先行研究教義,還得自己先肯定那些教義才行。在渡人的過程中,信徒也必須回答對方提出來的問題,應付各種的挑戰與質疑。因此,渡人涉及一個自我說服的過程,如此週而復始,在渡人的過程中,渡人者自己的信仰變的更堅定。
此外,渡人也是一個強而有力的機制,立即將宗教語言的聆聽者轉變成言說者,將信仰的尋求者轉換成信仰的防衛者。渡人者說著他們從領導人學習來的宗教新語言,他們自己的話會塑造他們新認同(Keane 1997:679)。透過模仿和重複,這些受訪者逐漸在他們心裡掌握到一貫道語言,最後,一貫道語言完全佔據了他們的心思,他們以一貫道的神話、教義,重新敘說自己的故事,這就是皈依的時刻(Harding 1987)。

皈依機制的運作:自我勸服螺旋以上已經說明了宗教皈依是在一個神聖境域裡聆聽、實踐、與言說一種宗教語言的過程。這個皈依機制裡的所有元素,包括聆聽、實踐、言說, 都涉及「自我勸服」(self-persuasion)。以下以一個虛構的故事來解釋這個機制運作的過程。
假設有個人受到道親朋友邀請,「這個星期天我們佛堂有拜拜,是吃素的,要不要去看看?我來帶你去。」若受邀者真的應邀去佛堂,那是出於他自己的決定,這個決定是因他說服自己,要特別留意朋友所傳達的信息而引發的。

當他到達的時候,他的道親朋友會介紹他認識佛堂裡的新朋友,這群新朋友人會熱誠歡迎他,點傳師肯定會對他「傳道」,講解一貫道的基本義理給他聽,然後問他要不要「求道」。他們也會邀請他參與燒香禮,之後與朋友們一起享用素餐。佛堂裡的新朋友會向他「作見證」–他們自身求道之後的正面經驗,推薦他求道的種種好處。此刻,在他聆聽一貫道的基本教理與新朋友的親身見證的當下,這些滿有宗教意義的語言開始進入他的心中,他的心裡在作抉擇:要如何酌量這些信息。如果他要入教,這是出於他的抉擇,然後他同意(至少是默認)以求道者身份參加求道儀式,也是出於他的意願,在求道儀式中說出求道者的誓詞,立下十條大願。在求道儀式之後,他被道親歸類為「自己人」,他也開始覺得自己是「道親」,雖然不一定真的瞭解作為一個「道親」有何含意。不久之後,點傳師以及資深道親朋友會鼓勵他去「渡人」,邀請親朋好友來佛堂—「親渡親、友渡友」。之後,只要他繼續參與佛堂活動—這也是出於他的抉擇,他必然會聽見「清口」教義,佛堂也會鼓勵他立清口願。在此聽-說-做的過程當中,內嵌於言說與禮儀裡的宗教價值觀逐漸滲透他的心思意念,他越發肯定一貫道的可信性。當此一自我勸服循環持續下去,經歷無數次有意識與無意識的肯定性抉擇之後,他逐漸越過了皈依門檻,直到他完全認同一貫道。

小結
從以上分析看來,皈依一貫道的主動性要比被動性多一些,筆者的田野資料顯示,是這群受訪者說服自己去信一貫道的,然而他們的皈依也涉及一些頗具戲劇化的「超自然」事件,驅使他們入教。某種心理的或靈性上的不滿足感扮演推的力量,在後驅策他們去尋找宗教解答,而他們原本的靈驗取向的特質與習性,引發他們去尋找一種更簡易、更迅速的方案,以滿足內心的需求。一貫道符合他們的期待,因一貫道應許一個立即的救贖,以及更高的社會地位與自尊。一貫道所提供靈性的、社會的、心理的回報扮演吸引的力量,尋常人都能參與其中而「位列仙班」,促使這群人願意趨向它。他們當中或有人曾經懷疑,或發現一貫道的教義與實踐裡有相互抵觸之處,但他們仍選擇相信,因為面對可能的真相—我或許徹頭徹尾的信錯了—的後果太可怕,情感上的代價太高了。因此,此研究顯示,宗教皈依
可以是個體出於一種「情緒理性」(emotional reasoning)抉擇的結果。


三、回應與反省

1.「得救」經驗:
Hexham (1997, 59-123) 主張原初經驗(primal experiences)在宗教皈依上的中心性,是這些被視為超自然的神聖對遇經驗驅使當事者尋索宗教性的解釋,而促成皈依。在皈依之後,新信徒對原初經驗的解讀會成為「個人性的神話」(individual myths),這些新信者開始以他們對皈依事件當時的理解來解讀自身的人生的意義,從此,個人性神話成為這些新信徒理解人生經驗、詮釋世界真相的典範架構。也就是說,宗教教義解釋了原初經驗,而之後的經驗又倒過來印證了該教義的可信度,長此以往,這個教義—經驗相互印證、相互強化的螺旋會不斷發展下去,一個初信者變成虔誠的資深信徒。本研究肯定他的論點,多數受訪者都提到特定的經驗,啟動了他們歸向一貫道的自我勸服過程。
那麼,一個人信耶穌是否也是經歷類似的自我勸服的過程呢?要準確的回答這個問題需要有夠份量的田野調查資料與進一步的研究,然從長年在基督教內的參與觀察,筆者預期基督徒的歸正過程大概很類似上述的的自我勸服螺旋。再者,一個人為什麼會成為基督徒?是否也是因為「某種刻骨銘心的經驗」而啟動歸向基督的自我勸服螺旋呢?從神學大師如莫特曼、龔漢思都大談「我為什麼(還)是基督徒」來看,以上問題的答案應該是肯定的。

2. 自我說服與自欺
宗教無可避免的會涉及隱晦或無法解釋的事物,從人性面向觀之,宗教信仰既然出於自我說服,那麼,是否含有自欺欺人的成分?人類相信一些自己也認為不可信的事物的可能性似乎相當高,Tanya Luhrmann (1989)描述具備優良教育的英國人會透過顯然是不理性、實踐者自己也知道的宗教實踐—巫術,追求情感上的滿足。David Jordan 1980年代在台灣考察數個扶箕宗教團體的研究結果意義更重大,他發現他的受訪者會採取行動,來說服自己相信該宗教(Jordan and Overmyer 1986, 270),一個顯明的例子是中國人會輕易就相信一位歷史上從不存在的神明。用Jordan的話說:這些華人受訪者似乎同時以二種不同方式來理解他們自己的宗教修持,一方面,他們真的相信他們所說的那些奇異事件的解釋,而在另一方面,他們也瞭解到他們自己其實就是展現那些令人神往的特異事件的仲介者(agencies)。
他們同時是這個神聖境域裡靈異事件的園丁與建築師,而他們自己也明白這一點。(Jordan and Overmyer 1986, 11)為何英國的現代巫師會相信純屬虛構的力量的靈驗效應,而華人會崇拜不曾存在的神
明,而當事者本人也意識到自己在作什麼?為什麼這麼多人會選擇相信自己都知道不存在的東西? Luhemann與Jordan未對此現象下神學性判斷,然而身為神學領域的研究者,筆者深深同意使徒保羅的論點:人都是自欺的(cf.羅 1:31; 3:4)若一個人明知他的信仰系統裡有不合理、值得懷疑甚或相互抵觸之處,卻不願面對可疑之處,還繼續告訴自己:「我沒有信錯」,有意識的肯定該信仰系統,則此人實際上是在勸服自己進入「錯信」,已然進入自欺的螺旋。
那麼,基督徒會不會自欺?就神學而言,答案應該是一個大寫的「YES」,自欺的人,無論加入什麼樣的宗教團體,還是會自欺的。為了避免自欺,每個人都需要審慎的檢驗自己信仰的初始經驗,常常細心的自問幾個根本的問題:「我為何會以如此方式理解我的宗教經驗?我的理解真的是最恰當的詮釋嗎?聖經真的如此嗎?」或許我們能避免自欺。
3.佈道的實踐:
有關歸正在生活層面上的呈現與實踐,有幾項影響性因素值得留意。
I.必須注意社會性因素:宗教皈依是一個人在他的生活時空中所發生的重大事件,一切會影響當事者抉擇的內在、外在因素都必須考量,所以,研究的焦點,必須放在「人」–一個整體的人,在他整個社會情境中。
II.必須注意門檻問題:一個人是否容易接受基督,即所謂的硬土、好土,不能只看個人內心的態度,更要檢視其所處的社會情境與教會所傳達的福音的信息。皈依門檻的高低是由當事者、教會、社會三者的互動決定的,當一個不祭祖先、鬆散的俱樂部型態教會,在一個著重家族群體的台灣客庄向客家人傳達一種個人性的救恩,這類信息的接受度當然偏低。
所謂的「堅固營壘」是社會-心理因素所造成的高門檻現象,這是教會需要努力突破的領域。
III.必須注意人際互動:福音信息的接受者的第一接觸,是那個傳信息給他的信仰群體,因此,教會與人接觸時,必須注意人際互動所產生的各種後續效應。這應該會使我們對宣教的理念與作法有所提醒。在現代社會裡,人信主的原因,大半不是想通什麼深奧道理,而是基督徒愛的見證,生病的時候有人探望,小孩需要人照顧,有人願意充當臨時保母,灰心喪志的時候,有人願意花時間陪。他們從基督徒身上嚐到了恩典的滋味,體驗到社會性同儕支持,這是基督徒團契生活所延伸出來的影響(c.f. Chao 2006, Smilde 2005, Hall 2006)。
IV.必須注意語言、符號的使用問題:現行台灣教會的模式,幾乎將傳福音等同以「說教」方式談論耶穌,然而,說教這種單向、演繹式的傳達命題性信息的方式,不見得合適台灣人。台灣傳統民間藝術裡,以講古、布袋戲與歌仔戲最普遍,而這三種恰好都是在「說故事」。當代學者的研究也發現,人是看故事長大的,一個人世界觀的形成,不在於他們聽見什麼教訓,而在於他們看什麼樣故事(Salisbury 2009)。
看戲、聽故事或讀小說,可以想成Victor Turner的生命禮俗(the passage of rite)中的「居間階段」(the liminal period)。當一個人觀看一齣吸引注意力的戲、或讀一本引人入勝的小說時,他入戲到一個地步,沈浸於其中,彷彿與劇中人物一同經歷故事情節,暫時忘了他自己的身分與處境,暫時脫離了他現實生活的時空環境。看完戲或讀完書,劇中情節還縈繞不去,戲劇所建構的世界觀,隨著劇中對白、朗朗上口的歌曲,在頭腦裡盤旋不去,不斷挑戰他的舊思維,漸漸取代了他原有觀念的某一些部分,也就是說,戲劇有轉化的力量:
「觀眾」因為看戲被改變了。每一次他回想劇中情節、每一次他哼唱主題曲,該戲就再一次侵入他的心思一次,取代舊觀念架構的更多的成分,進一步改變此人的思維。從這個角度看,基督教歸正可以說是觀眾(outsiders)看了幾幕教會實況演出的神聖救贖戲劇以後,跳上台,加入演員(insiders)演出的行列,效法資深演員的演出。此後,聖經所描述的救贖歷史成了他們人生故事的背景,而他們成了上帝新創造中的一份子,直到基督成形在他們當中。華人教會實不應忽略故事/戲劇的轉化力量。
4.再思皈依神學:
從上述對人類經驗面的研究發現與討論觀之,華人教會現行承襲自美國復興運動時期的歸正神學,在論述方面與實踐作法上都是不適切的,比較恰當的說法,是如同Gordon Smith之觀點,從關係範疇立論,視歸正為人對上帝在基督裡的救贖之功的多面向的回應(c.f. Smith 2001),而從旁人可觀察到的面向,對上帝救贖的回應必然帶進一個一生不斷更新變換的過程。因此,已故三一神學院傑出教授Paul Hiebert對基督教歸正之論點在華人文化情境下更是適切。Hiebert以數學上的中心式集合理論(centered set theory)類比人與基督的關係,提出歸正乃是一個以基督為生活中心與目標、一生之久的世界觀轉變的過程,Hiebert提醒我們要從關係範疇思考歸正,將焦點放在一個人與基督之間的持續性動態關係(Hiebert 1994)。從此觀點引伸,在皈依過程的初期階段,無論當事者有是否意識到,應發生一項重
大的轉折,即從背離基督轉而趨向基督。之後,當基督帶著他的教會邁向歷史的終點時,信徒必須不斷的跟從、趨向基督。也就是說,要將稱義與成聖看成一體二面,在論述上要區分,在教會實務上卻必須將二者拉近一點。
另外,無人活在真空之中,宗教皈依是在一個特定而具體的社會文化情境下發生的,一個歸向基督的人,必然也會與其他邁向中心點的信徒越來越逼近,歸向基督者,必然也同時歸屬同屬基督的信仰群體–教會,歸信者與基督的關係,應該會、也必須從他們與其他信眾的關係呈現出來。因此,在歸正的神學論述方面,不應忽略社會性層面。在1997年出版的當代神學辭典中文版裡,歸正(Conversion)
這一條是這樣說的:
「歸正雖是一種個人的行動,歸正的人卻要歸入教會這個大家庭,需要在群體中學習信仰,亦需要在這群體事奉(參徒二十32)。…
我們沒有單一種歸正的模式,是每個基督徒非要效法不可的;但就算歸向神可以有許多種形式,其過程也可以是突然的,或漸進的,新約卻清楚指出它是整個基督教信仰的起點,一切信心及行為,均是由這裡開始。(摘自光碟版)看來,有些問題在學者間已經討論、解決了,在教會裡卻很可能還會流連很長一段時間。
(編者註:因篇幅關係未能刊登參考書目,意者請洽本院索取)