當代利未記研究的一個重要共識：利 1–16（祭司妥拉，Priestly Torah, P）與利 17–26（神聖法典，Holiness Code, H）在神學取向上既連續又張力並存。它們都關心「聖潔」與「神同在」，但對聖潔如何被維持、如何被活出，有不同的神學重心與想像。
利未記就是分開這兩大段落，第一段(利一至十六章)被稱為「祭司妥拉」(Priestly Torah)，而第二段(利十七至二十六章)被稱為「神聖法典」(Holiness Code)，兩段對如何彰顯神的聖潔有不同的進路，但卻都認同聖所的潔淨與神同在的重要意義。到底它們兩者的神學有何分別呢？
祭司妥拉」(利一至十六章)最大的關注是聖所的潔淨，大部份條例都是用來除去禮祭上的污穢(ritual impurity)，所謂禮祭上的污穢，就是一些與道德無關的污穢，卻又影響聖所潔淨及得以完全的東西，這些東西包括屍體、皮膚病、身體的外流物(如精液及經血)、不潔的食物等等，它們會影響禮祭的完整性，也影響了聖所的運作及潔淨，所以需要用水、火、血來除污，保持聖所的聖潔，好讓神在會幕與以色列民同在。
但「神聖法典」(利十七至二十六章)最大的關注是聖所以外的潔淨，藉着除去道德上的污穢(moral impurity)，把聖所的聖潔延伸出去，這些道德上的污穢包括不合道德的性行為、社會不公義、對窮人及寄居人士的欺壓等等，當以色列民守着「神聖法典」的條例時，便能把聖所的聖潔帶進生活中，活出與別國不同的生命，成為萬民中的見證。
我是耶和華─你們的神，使你們與萬民有分別的。(利二十24) 這節金句便是「神聖法典」的重要句(當然還有利十九2，我們在之後的靈修會解釋)，這句說明以色列民作為恩約的子民，需要活得與萬民有分別，他們不可與萬民一樣有不當的性行為，也不可與萬國一樣欺壓窮人，他們在迦南風俗盛行的巴勒斯坦地要活出神聖的光輝，便要堅持「神聖法典」的吩咐。這樣，以色列民才可以成為聖潔的族類，以他們的生活方式見證神的聖潔。
以下從幾個關鍵面向來說明兩者的差異與互補。
一、聖潔的「中心位置」不同：
聖所中心 vs. 社群生活中心
祭司妥拉（利 1–16）：聖潔以聖所為中心（centripetal holiness）
- 神的聖潔集中在會幕／聖所
- 危機是：污穢侵入聖所，威脅神的同在
- 解方是：透過祭司與獻祭制度，將污穢「處理掉」
核心問題不是「人是否道德」，而是：神是否還能住在祂百姓中間？因此利 1–16 的高峰是 利未記 16 章「贖罪日」：聖所本身需要被「贖罪、潔淨」，因為它承受了以色列罪與污穢的累積。
神學重點—聖潔是「空間性的」，祭司是關鍵中介者，聖潔主要透過儀式正確性來維持。
神聖法典（利 17–26）：聖潔以整個群體生活為中心（centrifugal holiness）
- 聖潔不再只停留在聖所，而是擴散到日常生活
- 神的同在不只在帳幕裡，也在土地、倫理、社會關係中
- 關鍵宣告是利 19:2：「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的。」
核心問題變成：以色列是否在生活方式上反映出神的聖潔？因此你會看到：性倫理（18, 20章），公義與愛鄰舍（19章），安息年、禧年、土地神學（25章）。
神學重點–聖潔是「生活性的、倫理性的」，每個以色列人都被呼召成為「聖潔的承載者」，聖潔透過順服與模仿神的品格來實現。
二、對「罪與污穢」的理解不同
祭司妥拉（P）：
罪 ≈ 會產生「污染力」的現象。即便非蓄意的罪，也會「玷污」聖所（利 4–5），血具有潔淨功能（不是因為暴力，而是生命屬於神），罪的處理是技術性、儀式性的。 這是一種「聖所生態學」的神學：污染若不被處理，神就會離開（cf. 利 10、16）
神聖法典（H）：
罪 ≈ 違反神性情與秩序的行為。罪不只是污染，更是道德與關係的破壞，土地本身會「嘔吐」不義的人（18:25），神的同在與否，取決於群體是否活出公義。
這裡的罪觀更接近先知傳統（阿摩司、以賽亞）
三、對「神同在」的想像差異
| 面向 | 祭司妥拉（利 1–16） | 神聖法典（利 17–26） |
|---|---|---|
| 神同在 | 神住在聖所中 | 神住在百姓中間 |
| 威脅 | 儀式性污穢 | 不義、暴力、性混亂 |
| 解決方式 | 祭司與獻祭 | 全體順服、倫理生活 |
| 關鍵人物 | 亞倫及其子孫 | 全體以色列 |
但請注意：H 並不是反祭司的，而是把 P 的聖所神學「民主化、生活化」。
四、神學張力中的深層互補
從正典角度來看，這不是「兩種彼此衝突的神學」，而是一個神學運動的深化：
- P 問：神如何仍然住在不完全的百姓中？
- H 問：若神真的住在我們中間，我們的生活該長成什麼樣子？
或可這樣總結：
沒有 P，H 會淪為道德理想主義；
沒有 H，P 會退化為宗教技術主義。
五、一個延伸反思（也連向新約）
新約作者（特別是彼前 1:15–16）引用利 19:2，但前提是基督的獻祭（希伯來書）——P 與 H 在基督裡被重新整合：基督完成了最終的「贖罪日」（P），教會被呼召活出「遍及生活的聖潔」（H）。
H 是否比 P 更晚？以及這對以色列信仰發展的意義
這是一個利未記研究中極關鍵、也極具神學深度的問題。分三個層次來回答： 學界對 H 是否晚於 P 的主要判斷與理由， 若 H 的確較晚，它如何「修正／深化」P 的神學， 這對以色列信仰發展（特別是被擄—後被擄時期）的整體意義。
一、H 是否比 P 更晚？——學界的主流與分歧
傳統主流觀點（Wellhausen → Milgrom 之前）
在經典的文獻假說（JEDP）框架中：
- P（利 1–16）→ 被認為是後期、被擄或後被擄時期的產物→ 高度制度化、聖所中心、祭司權威集中
- H（利 17–26）→ 傳統上被視為 P 之後或 P 的一個附加層（H = P²）
這一看法的理由是：H 把 P 的聖潔概念「推廣」到全體百姓，顯示出對 P 制度的反思與倫理化。
當代較細緻的主流修正（特別是 Milgrom、Knohl）
今日較具影響力的看法是：H 與 P 出自同一祭司傳統圈，但 H 在時間與神學上略晚，並且是「自我反省型的祭司神學」
關鍵不是「反對 P」，而是：
- P = 祭司體系的基礎神學
- H = 祭司神學在歷史壓力下的再詮釋
幾個支持 H 稍晚的理由：
（1）語言與風格
- H 有獨特公式：「我是耶和華」（אֲנִי יְהוָה）
- 明顯的勸誡性、講道性，比 P 更接近申命記與先知
（2）倫理議題的擴張
- P 幾乎不談社會公義
- H 把「愛鄰舍如己」（19:18）納入「聖潔法」
（3）土地神學的高度發展
- H 多次假設「住在地上／可能被逐出地」
- 這非常貼近被擄與後被擄的歷史經驗
因此，多數學者認為：H 是在 P 已成形之後，回應歷史創傷而產生的神學深化
二、若 H 較晚，它「改變」了什麼？
這裡是神學上最重要的地方。
從「神住在聖所」→「神住在群體中」
P 的核心焦慮是：如何防止神離開聖所？H 的核心焦慮則是：若神已不再受限於聖所，我們如何仍然與祂同行？這顯示一個關鍵轉向：當聖殿不再理所當然存在（被擄經驗），神的同在不能再只靠空間與儀式來保證，必須轉移到倫理、日常生活、群體秩序。 H 是一種「去聖殿化但不反聖殿」的神學。
從「祭司專業」→「全民聖潔責任」
P 的世界裡：聖潔由祭司「管理」，百姓的角色相對被動。H 卻宣告：「你們要聖潔」（複數！）。這不是廢除祭司，而是：將聖潔責任普及化，將「模仿神的性情」視為全民召命。 這一步非常重要，因為它預備了：後來拉比猶太教「以生活守律法代替獻祭」，也預備了新約「君尊的祭司」（彼前 2:9）。
從「污穢管理」→「盟約忠誠」
P 關心的是：污穢是否被技術性處理？H 關心的是：百姓是否忠於盟約、活出神的性情。因此在 H 中：性倫理，公義，土地使用，都成為「聖潔議題」。 這是一種明顯向先知神學靠攏的發展。
三、這對以色列信仰發展的深層意義
被擄不是神學的終結，而是催化劑
若 H 較晚，它見證了一件事：以色列的祭司傳統沒有在聖殿被毀後崩潰，而是產生了高度創造性的神學轉化。神不再只被「安置」在聖所，神的聖潔可以「行走」在百姓生活中。這是一種成熟信仰的標誌。
從「宗教制度」到「生活形態」
H 的出現，標誌著以色列信仰的一個關鍵轉折：信仰不再只是「正確獻祭」，而是「成為怎樣的一群人」。這為後來的：智慧文學，拉比猶太教，甚至耶穌對律法的詮釋都鋪了路。
正典中的神學辯證，而非線性取代
最後很重要的一點（也是我作為教會牧者會特別強調的）：正典保留了 P 與 H，不是因為編者搞不清楚，而是因為信仰本來就需要這個張力。
我們需要 P：→ 提醒神的聖潔不可輕忽、恩典需要代價
我們也需要 H：→ 提醒聖潔不是儀式技巧，而是生命樣式
一句總結
若 H 比 P 更晚，它不是「修正錯誤的神學」，而是在歷史破碎中，把祭司神學推向更深、更寬廣的人生向度。